QSA Members Forum
For Masonic Research
Iside la Maga — Isis the Sorceress
English Translation
of the Book
Titled
Iside la Maga - (Isis the Sorceress)
By Sister Maria Concetta Nicolai
Translated and reproduced with permission by Bro. Vincent Lombardo.
From the Translator. By way of introduction:
This new work by Sister Maria Concetta Nicolai opens the window on thousands of years of initiatory traditions, symbols, gestures, beliefs, and superstitions that we unconsciously use or are subject to in our Masonic, civil, religious, communal, and professional lives. It is a fascinating read, at every step surprising and instructive beyond expectation. Three cheers for our Sister Nicolai, and may the G.A.O.T.U grant her a long life, so we may profit from her vast knowledge, acumen, and exceptional writing skills.
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Busto di Iside (I secolo d.C. Iseo di Pompei) Museo Archeologico Nazionale, Napoli — (Bust of Isis (1st century AD Iseo di Pompei) National Archaeological Museum, Naples)
Maria Concetta Nicolai ringrazia con particolare e fraterno affetto per la preziosa collaborazione
Rita Pasquali, Silvia Scorrano e Amedeo Ranghelli.
(Maria Concetta Nicolai thanks with particular and fraternal affection Rita Pasquali, Silvia Scorrano and Amedeo Ranghelli
for their precious collaboration)
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SOMMARIO Presentazione |
SUMMARY Introduction |
Coperchio di un vaso canopo in alabastro proveniente dalla tomba di Tutankhamon, Museo Egizio del Cairo.
(Cover of a canopic vase in alabaster coming from the grave of Tutankhamun, Egyptian museum of Cairo)
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Prefazione
Mi accorsi quasi all'improvviso del silenzio, il querulo concerto degli uccelli era cessato e l'aria sembrava trattenere il respiro, tanto che anche le foglie dei pioppi erano immote; il lago era uno specchio d'azzurro, ogni luccichio si era spento e in alto nel cielo, il sole sembrava essersi fermato. Guardai l'orologio, era il momento indefinito e ansioso della controra, l'attimo in cui l'astro sembra pervaso da dubbi e ogni cosa s'accheta, attanagliata dalla fatale incertezza del caput vitae. Era quella l'ora temuta dagli antichi, perché presso le verzure e le sorgenti era facile imbattersi in creature silvane o offendere, senza volerlo, la discrezione di qualche ombrosa divinità. Era quella l'ora fatale di geni, ninfe, silfidi e sileni dal caprigno aspetto; era quella l'ora in cui si dischiudevano le porte di dimensioni proibite. Venne poi il medioevo e la croce cacciò le antiche divinità, ma il loro posto fu preso da una presenza ancor più furtiva e malefica: il Demone meridiano. Quando le porte delle chiese si chiudono e i cibori celano il corpo di nostro Signore, costui regna nella calura di metà giornata e ghermisce chi si attarda per la via, ammantandolo di accidia, di lussuria, di follia. Alcuni lo associano a Set, a Tifone e a Sorath1), che per gli alchimisti era l'aspetto malvagio del sole e per Guénon2) "il nome del mistero" dell'Apocalisse, mentre Rudolf Steiner coglieva in lui assonanze con Angra Mainyu e gli Asura3), possenti Titani che "divorano gli umani, animano i morti, portano disordine, spossano i saggi e affliggono gli uomini"4). Io, però, non percepivo alcuna arcana presenza, anzi ero immerso in uno stato di assoluta beatitudine. Stavo pescando a canna sulle sponde di un lago artificiale, era il mio paradiso terrestre. Grazie alla conoscenza del guardiano della diga, potevo accedere a un tratto di riva bandito agli umani e ciò mi consentiva di starmene in assoluta solitudine, sotto l'amica ombra di salici, platani e pioppi. Mi sono sempre piaciuti i laghi e guardando quella lama d'acqua, celeste come gli occhi di una vezzosa ondina, il pensiero vagava libero e contento, oltre il verde degli alberi, oltre la chiosa delle colline, oltre il profilo vetrigno delle lontane montagne, verso orizzonti sempre più lontani. Mentre stavo in questo stato di felice abbandono, di tanto in tanto emergevano dalla memoria o l'incipit dei Promessi Sposi con "quel ramo del lago di Como che volge a mezzogiorno, tra due catene non interrotte di monti"5), o la visione del lago di Fogazzaro "piccolo […] di misura e di fama, ambizioso però e orgoglioso della sua corona di monti, appassionato, mutabile; ora violetto, ora verde, ora plumbeo; talvolta, verso la pianura anche azzurro"6). Della pesca mi era sempre importato poco, i pesci con me potevano stare tranquilli, quell'attività pseudo sportiva era solo un modo per starmene sereno, per qualche ora, lontano da tutto e da tutti; era un tempo gioioso quello, ancora non erano giunti tablet e cellulari a imprigionarci nelle latomie della sociabilità perpetua. Il torpido incanto di tal momento fu interrotto dall'improvviso e frenetico comportamento del galleggiante che, dopo un periodo inenarrabile di stasi, iniziò a tremare di febbre terzana, poi s'inabissò, per riemergersi e quindi riaffiorare ancora. Presi la canna e ferrai … avvertii una forza violenta; vi era della disperazione al termine di quella lenza. Dopo un breve ma aspro combattimento fra preda e predatore, dalle acque del lago emerse una grossa tinca, era di un bel colore verdognolo con sfumature dorate e ormai, perso ogni vigore, veniva verso di me dolente e rassegnata. Mi chinai e, sul bagnasciuga, senza farla uscire dal suo liquido ambiente, la slamai, ridonandole la libertà. Stavo ancora osservandola mentre incredula ed esausta, nuotava stordita verso le profondità, quando una voce alle mie spalle mi fece sobbalzare: "No kill, no kill". Mi voltai e vidi una ragazza, da dove fosse venuta solo Dio lo sa; era una brunetta alta e asciutta, la frangetta e i lunghi capelli scuri incorniciavano un ovale perfetto, dai lineamenti sottili e delicati, gli occhi erano grandi, con un taglio allungato, un po' orientaleggiante, erano occhi luminosi, dalla pupilla nerissima, come il fondo di un pozzo in una giornata di sole. Scambiammo poche battute, mi disse che le piaceva l'acqua, qualunque forma assumesse, … e i laghi, gemme incastonate fra monti e colline, … e i fiumi vasti e imponenti col loro lento regale fluire … e il mare infinito e superbo, scrigno di sogni, di attese, di vaghe illusioni. Aggiunse che era contenta per la mia pietà verso i pesci, anche se per lei sarebbe stato ancor più saggio pescare senza amo. Poi se ne andò all'improvviso, come era apparsa. Mentre spariva dietro la quinta dei salici, mi disse: "Luigi, mi chiamo Iside … ci rivedremo sicuramente". Rimasi ancor più stupito: non ricordavo di averle detto il mio nome. La rividi in sogno alcuni anni più tardi in una città d'Oriente immensa, sublime e disperata. Era sicuramente lei, anche se laggiù nel Levante aveva cambiato nome e storia, la riconobbi per "la bocca calda come la vita, gli occhi profondi come la morte"7), la riconobbi, perché Lei "si rispecchia via via nel bronzo della notte, nell'argento dell'aurora, nel rame del crepuscolo, e si contempla nell'oro di mezzogiorno"8). La terza volta che ho incontrato Iside è stato grazie a questo splendido libro, nato fra la primavera e l'estate del covid-19, per opera di Maria Concetta, carissima amica ed eccellente intellettuale, capace di affrontare con competenza scientifica, qualsiasi argomento, tanto è profonda e accurata la sua preparazione. Iside di Concetta emerge piano piano, evocata dalle note sublimi del Flauto magico, favola egizianeggiante confusa e banale, resa immortale dalla musica di Wolfgang Amadeus Mozart. L'autore del libretto fu Emanuel Schikaneder, catturato anch'egli dal celebre Séthos9) dell'abate Jean Terrasson, un'opera che allora ebbe successo e fece scalpore, tanto da essere plaudita da recensori come Voltaire e D'Alambert. Era quello un periodo in cui dell'antico Egitto si sapeva ben poco, ma la millenaria terra delle piramidi esercitava già allora un fascino incredibile sull'intellighenzia europea, tanto da contagiare anche la massoneria. I Liberi Muratori del XVIII secolo erano provetti sperimentatori e, adescati dalla celebre orazione del cavalier André Michel Ramsay, si erano profusi nell'inventare riti. Templari, rosacroce, cabalisti e alchimisti erano stati i loro ispiratori prediletti e infine era giunto morbus aegyptius a contagiarli, cosicché, nella seconda metà del secolo, uscirono a Berlino i Crata Repoa. Erano i rituali di un complicato Ordine degli Architetti Africani, suddivisi in sette gradi che andavano dal Pastophoris a quello sublime di Profeta o Saphenat Pencah10). L'Egitto misterioso e indecifrabile, con i suoi catturanti geroglifici, divenne per la mentalità collettiva dell'epoca la terra d'origine di ogni sapere arcano, lo scrigno sapienziale dell'umanità. Non a caso negli stessi anni Antoine Court de Gébelin, iniziato in massoneria nel 1771 nella loggia Les Amis Réunis e poi transitato nella celeberrima officina Les Neuf Soeurs11), nell'ottavo volume della sua monumentale opera Le Monde primitif, trattando i Tarocchi, li considerò un retaggio dei mitici Libri di Thot. Di conseguenza percepì nel "Carro" il trionfo di Osiride, mentre nella lama XVII individuò Sirio e Iside12). Siffatta lettura in chiave egizia influenzò e non poco i successivi esegeti degli arcani13). Un esempio, nobile e altisonante, è rappresentato da Oswald Wirth che enuclea nella "Papessa" Iside. "È la sacerdotessa del mistero, - egli scrive - Iside, la dea della notte profonda che lo spirito umano non potrebbe penetrare senza il suo aiuto"14). Pure "l'Imperatrice" è per il Francese collegata allo stesso nume, dato che "non possiamo rappresentarci ciò che è illimitato, infinito, indeterminato, se non evocando l'immagine di una notte dalle profondità insondabili, regno di Iside, la dea del mistero, di cui la Papessa è la grande sacerdotessa"15). Iside, dunque, è sempre stata presente nella cultura esoterica contemporanea; la sua figura fu così incisiva nell'inconscio collettivo dell'umanità che mai fu dimenticata. Ma quale fu la sua origine? Quale la sua storia? Con estrema perizia e notevole abilità narrativa l'autrice ci riporta ai primordi, agli antichi papiri, ai testi epigrafici e alle testimonianze archeologiche16) per illustrare la genesi e le caratteristiche di questa divinità che Karl Kerényi considerò "l'archetipo di tutte le Madri eliache". Iside nacque da Nout e Geb, nel primo giorno degli epagomeni17). Essa è pietosa, protettiva, creativa, è il lato femminile dell'ordine, la scintilla fecondante del creato, colei che usa il sapere per assicurare la vita e l'armonia nell'universo. Vi è, tuttavia, come in ogni Grande Madre, un aspetto furente e vendicativo; il suo paredro diventa allora Sekhmeth la fiera sanguinaria, i cui santuari sorgevano ovunque vi fossero luoghi d'abbeverata dei leoni18). Maria Concetta Nicolai continua con un esame, sempre puntuale e approfondito e sempre accattivante e coinvolgente, dei fenomeni di acculturazione di Iside ad altre civiltà, così dal suo narrato emergono Plutarco, la Grecia, l'ellenismo, Roma. Infine, ecco dalla tarda latinità zampillare, maldestro e simpatico, il Lucius dell'Asino d'oro, per certi aspetti una sorta di Pinocchio per adulti del II secolo d. C. La Tessaglia "la terra degli incantesimi, la culla della magia, famosa per questo in tutto il mondo" è per lui una sorta di "paese dei balocchi", tanto che se ne va "a zonzo qua e là tutto il giorno frastornato e eccitato da una curiosità tormentosa"19), solo che mentre il burattino di Collodi è avvinto "dalla palla", "dal velocipide", "dai cavallini di legno", "dalla mosca cieca"20), il più adulto Lucius mira alle vogliose matrone o alle disinibite e appetitose servette e, soprattutto, all'occulto. Al pari di Pinocchio è sempre mosso da una smodata curiositas e come lui ha il suo buon grillo parlante, si chiama Birrena e lo mette inutilmente in guardia "dalle male arti e dalle pericolose lusinghe"21). Sordo a tali richiami, volendo imitare la maga Panfile ma sbagliando unguento, Lucius diventa un somaro dalla "gran coda e dalle orecchie smisuratamente pelose"22). Per fortuna lo sbadato Lucius, similmente a Pinocchio ha la sua fatina dai capelli turchini, è Iside che gli appare in sogno, in tutta la sua divina beltà: ha, infatti: "capelli folti e lunghi appena ondulati che mollemente le cascavano sul collo divino. Una corona di fiori variopinti le cingeva in alto la testa […] Indossava una tunica di bisso leggero, dal colore cangiante, che andava dal bianco splendente al giallo del fiore di croco, al rosso acceso delle rose […] la sopravveste [era] nerissima, dai cupi riflessi [… i] lembi e tutto il tessuto erano disseminati di stelle scintillanti e in mezzo ad esse una luna piena diffondeva la sua vivida luce: lungo tutta la balza di questo magnifico manto […] correva un'interrotta ghirlanda di fiori e di frutti d'ogni specie. […] nella destra recava […] un sistro di bronzo, la cui lamina sottile, piegata come una ciotola, era attraversata da alcune verghette […] Dalla mano sinistra, invece, pendeva in vassello d'oro a forma di barca dal manico ornato da un aspide con la testa ritta e il collo rigonfio. Ai suoi piedi divini calzava sandali intessuti con foglie di palma simbolo della vittoria"23). La dea conforta il povero studente, lo rassicura sulla sua mala sorte che è giunta ormai al termine e gli garantisce che, dal giorno di poi, per lui vi sarà solo luce: "Cessa di piangere e di lamentarti, scaccia il dolore, grazie ai miei favori già brilla per te il giorno della salvezza"24). Poche ore più tardi la celeste promessa si avvera; Egli, divorando le rose della corona offertagli dal sacerdote, riacquista l'aspetto umano. È di nuovo la storia di Pinocchio che, perso il corpo legnoso, diventa un bel bambino vestito di nuovo, con in tasca quaranta luccicanti zecchini d'oro25). Nel suo saggio su Iside, l'autrice, continua a esaminarne la storia e la fortuna della Dea che mai conobbe il sonno e l'oblio, ed ecco dalle pagine del libro fuoriescono note sui principali luoghi di culto di Iside in Italia, giacché, in ogni angolo della Penisola si diffuse la devozione per questa divinità e i suoi santuari sorsero non solo a Roma, ma anche a Ostia, Tivoli, Pompei, nei Campi Flegrei, a Verona, a Aquilea, a Fiesole, a Firenze, a Luni, a Benevento26). |
Introduction
I became aware of the silence almost suddenly, the querulous concert of the birds had ceased, and the air seemed to hold its breath, so much so that even the leaves of the poplars were motionless; the lake was a blue mirror, every gleam had gone out and high up in the sky, the sun seemed to have stopped. I looked at the clock, it was the indefinite and anxious moment of the controra [dusk], the moment in which the star seems pervaded by doubts, and everything becomes silent, gripped by the fatal uncertainty of the meaning of life. That was the hour feared by the ancients, because near the greenery and springs it was easy to come across sylvan creatures or to offend, unwittingly, the discretion of some shadowy divinity. That was the fatal hour of goat-looking geniuses, nymphs, sylphs, and satyrs; that was the hour when the doors of forbidden dimensions were opened. Then came the Middle Ages and the cross chased away the ancient divinities, but their place was taken by an even more stealthy and evil presence: the Meridian Demon. When the doors of the churches close and the ciboria conceals the body of our Lord, he [demon] reigns in the mid-day heat and seizes those who linger along the way, cloaking them in sloth, lust, madness. Some associate him with Set, with Typhon and Sorath, 1) which for the alchemists was the evil aspect of the sun and, for Guénon,2) "the name of the mystery" of the Apocalypse, while Rudolf Steiner saw in him similarities with Angra Mainyu and the Asuras,3) mighty Titans who "devour humans, animate the dead, bring disorder, wear out the wise and afflict men." 4) I did not perceive, however, any arcane presence, on the contrary I was immersed in a state of absolute bliss. I was fishing with a rod on the banks of an artificial lake, it was my earthly paradise. Thanks to my acquaintance with the guardian of the dam, I was able to access a stretch of shore forbidden to humans, and this allowed me to be in absolute solitude, under the friendly shade of willows, plane trees and poplars. I have always liked lakes and, looking at that layer of water, celestial as the eyes of a charming water nymph, my thoughts wandered free and calmly, beyond the green of the trees, beyond the gloss of the hills, beyond the glassy profile of the distant mountains, towards increasingly distant horizons. While I was in this state of happy abandonment, from time to time emerged from the memory either the incipit of the Promessi Sposi [The Betrothed] with "that branch of Lake Como that extends toward the south, between two unbroken chains of mountains,"5) or the vision of Lake Fogazzaro "small […] in size and fame, but ambitious and proud of its crown of mountains, passionate, changeable; now violet, now green, now leaden; sometimes, towards the plain, even blue." 6) I had always cared little about fishing, the fish could rest easy with me, that pseudo-sporting activity was just a way to stay calm, for a few hours, away from everything and everyone; that was a joyful time, tablets and cell phones had not yet arrived to imprison us in the quarries of perpetual sociability. The torpid enchantment of that moment was interrupted by the sudden and frenetic behavior of the fishing float which, after an unspeakable period of stasis, began to tremble with tertian fever, then sank, to re-emerge and then resurface again. I took the rod and pulled … I felt a violent force; there was despair at the end of that line. After a brief but bitter fight between prey and predator, a large tench emerged from the lake waters, it was of a beautiful greenish color with a golden hue and by now, lost all vigor, it came towards me in pain and resignation. I bent down and, on the shore, without letting her come out of her liquid environment, I unhooked her, restoring her freedom. I was still watching her as, incredulous and exhausted, she swam dazed to the depths, when a voice from behind startled me: "No kill, no kill." I turned around and saw a girl, only God knows where she came from; she was a tall, lean brunette, the bangs and long dark hair framed a perfect oval face, with thin and delicate features, the eyes were large, with an elongated cut, a little oriental, they were bright eyes, with very black pupils, like the bottom of a well on a sunny day. We exchanged a few words, she told me that she liked the water, whatever shape it took, … and the lakes, gems set between mountains and hills, … and the vast and imposing rivers with their slow royal flow … and the infinite and superb sea, a casket of dreams, of expectations, of vague illusions. She added that she was pleased with my pity for the fish, even though it would have been wiser, according to her, to fish without a hook. She then she left as suddenly as she had appeared. As she disappeared behind the wings of the willows, she said to me: "Luigi, my name is Isis … we will definitely see each other again." I was even more amazed: I didn't remember telling her my name. I saw her again in a dream a few years later in an immense, sublime, and desperate city of the East. It was certainly her, even if down there in the Levant she had changed her name and history, I recognized her for "her mouth as warm as life, eyes as deep as death," 7) I recognized her, because she "is reflected gradually in the bronze of the night, in the silver of the dawn, in the copper of the twilight, and contemplated herself in the gold of noon.8) The third time I met Isis was thanks to this splendid book, born between the spring and summer of covid-19, by Maria Concetta, a dear friend and an excellent intellectual, capable of dealing with any topic with scientific competence, so deep and accurate is her preparedness. Concetta's Isis emerges slowly, evoked by the sublime notes of the Magic Flute, a confused and banal Egyptian fable, made immortal by the music of Wolfgang Amadeus Mozart. The author of the libretto was Emanuel Schikaneder, himself also captured by the famous Sethos 9) by the abbot Jean Terrasson, a work that was then successful and caused a sensation, so much so that it was applauded by reviewers such as Voltaire and D'Alambert. That was a period in which little was known about ancient Egypt, but the millenary land of the pyramids already exerted an incredible fascination on the European intelligentsia, so much so as to infect Freemasonry as well. The freemasons of the eighteenth century were expert experimenters and, attracted by the famous Oration of the Chevalier André Michel Ramsay, they busied themselves in inventing rites. Templars, Rosicrucians, Kabbalists and Alchemists had been their favorite inspirers and, finally, the morbus aegyptius had come to infect them, so that, in the second half of the century, the Crata Repoa were published in Berlin. They were the rituals of a complicated Order of African Architects, divided into seven degrees ranging from Pastophoris to the sublime degree of Prophet or Zaphnath-Paaneah.10) The mysterious and indecipherable Egypt, with its captivating hieroglyphs, became for the collective mentality of the time the homeland of all arcane knowledge, the sapiential coffer of humanity. It is no coincidence that in the same years Antoine Court de Gébelin, initiated into Freemasonry in 1771 in the lodge Les Amis Réunis and then affiliated with the famous lodge Les Neuf Soeurs, 11) in the eighth volume of his monumental work Le Monde primitif, dealing with the Tarots, considered them a legacy of the mythical Books of Thoth. Consequently, he perceived in the "Chariot" the triumph of Osiris, while in the XVII illustration he identified Sirius and Isis. 12) This reading in an Egyptian key influenced not a little the subsequent exegetes of the arcana. 13) An example, noble and high-sounding, is represented by Oswald Wirth who singles out Isis in the "Popess". "She is the priestess of the mystery, - he writes - Isis, the goddess of the deep night that the human spirit could not penetrate without her help." 14) Even "the Empress" is for the French connected to the same god, since "we cannot represent to ourselves what is unlimited, infinite, indeterminate, except by evoking the image of a night from the unfathomable depths, reign of Isis, the goddess of mystery, of which the Popess is the high priestess." 15) Isis has, therefore, always been present in the contemporary esoteric culture; her figure was so incisive in the collective unconsciousness of mankind that she was never forgotten. But what was her origin? What is her story? With extreme skill and remarkable narrative ability, the author takes us back to the beginnings, to the ancient papyri, to the epigraphic texts and to the archaeological evidence16) to illustrate the genesis and characteristics of this divinity that Karl Kerényi considered "the archetype of all the heliacal Mothers. " Isis was born of Nout and Geb, on the first day of the epagomena. 17) She is merciful, protective, creative, she is the feminine side of order, the fecundating spark of creation, she who uses knowledge to ensure life and harmony in the universe. There is, however, as in every Great Mother, a furious and vengeful aspect; her paredro then becomes Sekhmeth the bloody fair, whose sanctuaries stood wherever there were watering places for lions. 18) Maria Concetta Nicolai continues with an examination, always punctual and thorough, and always captivating and engaging, of the phenomena of acculturation of Isis into other civilizations, so that Plutarch, Greece, Hellenism, Rome emerge from her narrative. Finally, gushes from late Latinity the Lucius of the Golden Donkey, clumsy and sympathetic, in some respects a sort of 2nd century AD. Pinocchio for adults. Thessaly "the land of spells, the cradle of magic, famous all over the world" is for him a sort of "toy land," so much so that he goes "wandering around here and there all day dazed and excited from a tormenting curiosity,"19) only that while Collodi's puppet is spellbound "by the ball," by the "velocipede," by "the little wooden horses," by the "blind fly," 20) the more adult Lucius gazes at the eager matrons or uninhibited and appetizing servants and, above all, at the occult. Like Pinocchio, he is always moved by an inordinate curiosity and, like him, he has a good talking cricket about him, his name is Birrena and unnecessarily warns him of evil arts and "of the dangerous flatteries." 21) Deaf to such calls, wanting to imitate the sorceress Pamphile, but by mistaking the ointment, Lucius becomes a donkey with a "big tail and enormously hairy ears." 22) Fortunately, the careless Lucius, similar to Pinocchio, has his blue-haired fairy, it is Isis who appears to him in a dream, in all her divine beauty: she has, in fact: "thick and long, slightly wavy hair that softly fell on her divine neck. A crown of multicolored flowers encircled her head [...] she wore a tunic of light fine linen, of an iridescent color, ranging from the shining white to the yellow of the crocus flower, to the bright red of the roses [...] the overcoat [was] very black, with gloomy reflections [... the] hems and all the fabric were disseminated by sparkling stars and, in the middle of them, a full moon spread its vivid light: along the whole flounce of this magnificent mantle […] ran an interrupted garland of flowers and fruits of every kind. […] in her right hand she carried […] a bronze sistrum, whose thin blade, folded like a bowl, was crossed by some small rods […] From the left hand, however, hung a small gold vessel in the shape of a boat with a handle adorned by an asp with an upright head and a swollen neck. At her divine feet wore sandals woven with palm leaves, symbol of victory." 23) The goddess comforts the poor student, reassures him about his bad luck which has now come to an end and guarantees him that, from that day on, there will be only light for him: "Stop crying and complaining, drive away the pain, thanks to my favors, the day of salvation already shines for you." 24) A few hours later the heavenly promise comes true; By devouring the roses of the crown offered to him by the priest, he regains the human aspect. It is again the story of Pinocchio who, having lost his wooden body, becomes a beautiful child dressed again, with forty glittering gold sequins in his pocket. 25) In her essay on Isis, the author continues to examine the history and the fortune of the Goddess who never knew sleep and oblivion, and here from the pages of the book come notes on the main places of worship of Isis in Italy, since, devotion to this divinity spread in every corner of the peninsula and its sanctuaries arose not only in Rome, but also in Ostia, Tivoli, Pompeii, in the Campi Flegrei, in Verona, in Aquilea, in Fiesole, in Florence, in Luni, in Benevento. 26) |
Cleopatra Selene II, (ca. 40-5 aC), figlia di Cleopatra VII e Marco Antonio. Collezione privata.
(Cleopatra Selene II, (ca. 40-5 BC), daughter of Cleopatra VII and Mark Antony. Private collection.)
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Tale fenomeno religioso non fu solo peninsulare, tutto l'impero ne venne coinvolto, la venerazione per la Dea del Nilo si estese, infatti, nel Nord Africa27) e raggiunse le regioni più remote, appartenute, nello scorso secolo all'ex Unione Sovietica. Svetlana Hodjasfh, a tal proposito, elenca numerosi ritrovamenti archeologici che attesterebbero una diffusa adorazione del nume in Armenia, ad Ashabad in Turkmenistan, a Sebastopoli, fino a Nikolajevka in Ucraina28). È, comunque, Benevento ad attrarre in particolare la nostra attenzione. Durante il basso impero, la città era un importante centro commerciale posto lungo l'Appia, era, insomma, un punto di passaggio obbligato fra Roma e l'Oriente. Fu per questo che Benevento, divenne uno dei principali centri del culto di Iside, i suoi fedeli erano in maggioranza proprietari terrieri, intellettuali, mercanti, furono loro a edificare, luoghi consacrati e monumenti che ricordassero l'Egitto e la grande Dea che là aveva avuto i natali. Nel 571 i Longobardi, presi da sacro furore, come si conviene ai neofiti, finirono di completare l'opera di distruzione già portata avanti con celestiale ardore dai Cristiani. Gli obelischi, le statue e, soprattutto, i templi furono fatti a pezzi, di Iside non doveva rimanere nemmeno il ricordo. Ma ciò non accadde. La fede continuò ad ardere nel cuore degli adepti che continuarono a adorare il loro nume, in segreto, lungo le sponde del fiume Sabato, in un luogo paludoso, dove crescevano numerosi noci; quel punto porta ancora oggi il nome di "ripa delle Janare"29). Nacque così il mito del noce di Benevento, del sabba, del luogo maledetto dove le streghe si ritrovavano insieme ai diavoli, per i loro riti blasfemi. Questa leggenda, dette la stura, a sua volta, a tutta una serie di luoghi comuni e a una lunga serie di racconti ora raccapriccianti, ora divertenti. Ne parlò Francesco Redi, l'autore di Bacco in Toscana che nel 1669 inviò a Lorenzo Bellini la divertente novella del "Gobbo di Peretola"30), una favola poi riproposta, in una diversa versione, da Giuseppe Pitré31). Ancor più mirabile è la storia che Mariano Sozzini, amico di Enea Silvio Piccolomini, narrò a Antonio Tridentone, umanista di Parma, segretario di Rodrigo Borgia. Nell'estate del 1462 i due si trovavano a Pienza dove il pontefice, Pio II, si era ritirato con la sua corte per meglio sopportare la calura, insopportabile nell'Urbe. Una sera Sozzini raccontò all'amico che molti anni prima aveva conosciuto ad Asciano, dove era sciamato per la peste, un vecchio di nome Nanni, il quale gli aveva confidato un incredibile segreto. Nanni quando era piccolo era accudito da una nutrice che aveva fama di essere una strega. Il bimbo, saputo ciò, volle appurare se la vox populi rispondesse al vero. Così una notte finse di addormentarsi ma rimase ben sveglio. La vecchia, certa che il pargolo fosse ormai nel mondo dei sogni, si denudò completamente, si sciolse i capelli, si cosparse il corpo con un unguento e quindi pronunciò questa formula: "Sopra aqua et sopra vento menami alla Noce di Benevento". Immediatamente la donna si tramutò in una capretta e spiccò il volo dalla finestra spalancata. A quel punto, il bimbo eccitatissimo, volle provare anche lui. Benevento non gli interessava, ignorava addirittura dove fosse, al contrario aveva un gran desiderio di vedere Siena e la sua famosa piazza, perciò dopo essersi spalmato con il magico intruglio, pronunciò queste parole: "Sopra aqua et sopra vento menami in sul Campo di Siena". Subito Nanni si trasformò in un asinello che fu trasportato in volo su Siena. Dall'alto ammirò il Campo e i grandiosi edifici, fra i quali la torre del Mangia; quando venne l'alba, si pentì di quel che aveva fatto e vergognandosi del suo stato asinino, si rifugiò fra due banchi, qui fu colpito da un bottegaio con una grande chiave e sopravvisse a stento, cibandosi di mele e di rape. Per fortuna, dopo due giorni, nella notte del sabato, venne un'asina malconcia, era la vecchia che lo leccò tutto, dopo di che i due somari presero a volare e ritornarono ad Asciano, dove, in virtù di un altro unguento riassunsero la forma umana32). La novella è particolarmente interessante perché, oltre a ricordare Benevento, la città sacra a Iside e il celeberrimo noce, ripropone la storia di Lucius e gli incantesimi sul volo notturno e sulla trasformazione in animale. Il fenomeno della stregoneria vanta numerosi e seri studi, i primi furono quelli di Joseph Hansen e di Henry Charles Lea che arrivarono alle stesse conclusioni: "era stata l'Inquisizione e non le streghe a inventare la stregoneria"33). La loro tesi venne universalmente accettata e non vi furono voci dissonanti fino a quando, nel 1921, l'antropologa Margaret Murray34), ribaltò le carte in tavola affermando che le streghe erano realmente esistite, non si trattava, di un coacervo di donne perverse dedite al maleficio e all'adorazione di Satana ma della sopravvivenza di un antichissimo sacerdozio femminile di origine pagana, incentrato sul culto della fertilità. Le conclusioni della studiosa britannica, pur ottenendo un notevole successo, furono ostracizzate da gran parte degli accademici che accusarono le sue opere di "molti errori storici e di deficienze metodologiche"35). Passarono numerosi anni, fino a quando i saggi di Carlo Ginzburg sui benandanti36) dimostrarono che, almeno in parte le tesi della Murray contenevano "un nocciolo di verità" giacché i benandanti friulani praticavano culti di fertilità, pur dichiarandosi fedeli della Chiesa cattolica, pertanto, secondo Brian Levack è plausibile sostenere che "la stregoneria aveva le sue radici in un antico culto di fertilità […] se per stregoneria s'intendono le credenze popolari o i miti sulla stregoneria"37). Naturalmente non tutti furono d'accordo, anzi ci fu chi criticò Ginzburg38), come già era accaduto con la Murry, ma ciò non deve stupire, i bastian contrari, specie nel mondo accademico, sono una specie attiva e vigorosa. Alla luce di tutto questo, la nostra Iside, dea anch'essa della fertilità, può essere associata alla credenza nella stregoneria? Per cercare di dare una risposta bisogna risalire all'alto Medioevo e al Canon Episcopi dove si denuncia che "certe donne affermino […] di avere il potere di compiere delle malie, o di cavalcare di notte sopra demoni trasformati in bestie e di appartenere a certi sodalizi demoniaci"39). In una versione di tale documento si dice, inoltre, che la signora del prefato tiaso sarebbe "Diana, dea dei pagani". Non Iside, dunque, ma un nume simile e per certi versi a lei associabile, come Ecate, alla quale allude Giovanni di Salisbury40). Certo è che, fra i tanti modelli di strega, se ve ne fosse uno calzante per la nostra dea egizia, a mio avviso, il più adatto sarebbe quello romantico e agée di Jules Michelet: la domina herbarum, la guaritrice, a cui si rivolge una giovane "desolata nel vedersi coperta da odiose macchie rosse, foruncoli e incrostazioni purulente"41). Per tentare di lenire quei mali la strega va a cercare qualche pianta medicinale, tossica come il giusquiamo e la belladonna, ma anche capace di placare il dolore dell'inferma. La donna sa che per le sue conoscenze è sospettata di diabolica eresia, pertanto, compie la propria ricerca all'albeggiare, ma tale prudenza non le è sufficiente; un pastorello la vede e, appena può, corre a denunciarla: "L'avreste vista come l'ho vista io, infilarsi fra le rovine, tra le macerie, guardarsi da tutte le parti, bofonchiare chissà cosa. Ah, mi ha fatto proprio paura. Se m'avesse scoperto, ero perduto. Avrebbe potuto tramutarmi in lucertola, in rospo, in pipistrello. Ha preso un'erba schifosa, la più brutta che abbia mai visto. […] L'ha strappata in malo modo, grugniva, e di colpo non l'ho vista più. Non ha potuto correre tanto veloce; si sarà alzata in volo. Che terrore questa donna! Che pericolo per il paese!"42) Mi piace vedere nella sorciere, del coraggioso e incorruttibile Michelet43), una trasfigurazione di Iside che si presta per sanare la povera contadinella, come dedicò tutta se stessa per riportare in vita il corpo smembrato dell'amato Osiride. Certo è un accostamento improprio, ben diverso da quello antropologicamente e storicamente corretto e calzante che Maria Concetta Nicolai attua nell'ultimo capitolo, della sua magistrale opera, ove individua il retaggio di Iside in talune tradizioni popolari giunte fin ai nostri giorni. La prima è la festa catanese in onore di Sant'Agata, nel cui culto si ravvedano stratificazioni di riti ancestrali, risalenti a quando Agatocle, tiranno di Siracusa, aveva stretto in funzione anti cartaginese, stretti rapporti con l'Egitto. Non a caso un tempo, ricorda l'autrice, la festa si concludeva, nell'affidare alle onde il navigium Isidis, una piccola barca che, dietro lo speculum, del miracoloso ritorno in città del corpo della Santa, celava la Dea dei flutti che naviga pietosa nell'esistenza di ogni creatura, alle prese con le tempeste della vita. Segue poi, una puntuale disamina di Maria Egiziaca e della pietas per le anime pezzentelle, una forma di devozione popolare partenopea, legata alla dimensione onirica, cara alla figlia di Nout e Geb che nel sonno ispirava i fedeli, offrendo loro le chiavi della salvezza, e quale maggior salvezza vi può essere per chi, affondando nell'indigenza, ottiene i numeri giusti per la lotteria? Infine, il libro termina con le già ricordate janare di Benevento eredi, almeno nel nome, delle antiche divinità che il Cristianesimo non riuscì mai a cancellare del tutto dalla memoria collettiva peninsulare. Si conclude così un volume magistrale, che affronta e svolge un argomento complesso, articolato su un periodo storico estremamente lungo. Maria Concetta Nicolai lo fa con la competenza e l'abilità che le sono proprie; accurata nella ricerca, geniale nei collegamenti, fluente e piacevole nel linguaggio, riesce a donarci un'altra perla del suo già ricchissimo collier intellettuale. Questa volta, tuttavia, vi è qualcosa di più, ella si sente emotivamente coinvolta, percepisce di essere anch'essa erede degli antichi collegi sacerdotali femminili di coloro che "Com acqua per chiarezza fiamma accende"44). Quando già avevo letto le bozze di siffatto libro, mi trovavo, ospite di amici, a festeggiare la novella estate. Eravamo una ventina di adulti, fra noi vi era, però, la figlia adolescente di uno di loro. Giocava con il cellulare e sopportava con divina pazienza le nostre chiacchiere. "Come ti chiami?", le chiesi, "Iside", mi rispose. Il sole stava tramontando e, nel suo lento declinare, ammantava d'oro e di porpora una lussureggiante compagna che ancora non aveva conosciuto i furori agostani. Nell'immobilità della sera due alberi, in controluce, si ergevano scuri e silenti come le statue di basalto di Micerino e della propria sposa45). "È proprio vero — dissi fra me — Iside vive sempre laddove vi siano donne orgogliose di esserlo". Agosto 2020 Luigi Pruneti |
This religious phenomenon was not only peninsular, the whole empire was involved, the veneration for the Goddess of the Nile extended, in fact, to North Africa27) and reached the most remote regions, which in the last century belonged to the former Soviet Union. Svetlana Hodjasfh, in this regard, lists numerous archaeological finds that would attest to a widespread adoration of the goddess in Armenia, in Ashabad in Turkmenistan, in Sevastopol, up to Nikolajevka in Ukraine. 28) It is, however, Benevento that particularly attracts our attention. During the late empire, the city was an important commercial center located along the Appian Way, it was, in short, an obligatory point of passage between Rome and the East. It was for this reason that Benevento became one of the main centers of the cult of Isis, its faithful were mostly landowners, intellectuals, merchants, it was they who built consecrated places and monuments that remembered Egypt and the great Goddess who had there her birth. In 571 the Lombards, taken by sacred fury, as befits the neophytes, finished completing the work of destruction already carried out with celestial ardor by the Christians. The obelisks, the statues and, above all, the temples were torn to pieces, not even the memory of Isis should have remained. But that didn't happen. The faith continued to burn in the hearts of the adepts who continued to worship their goddess, in secret, along the banks of the Sabato river, in a swampy place, where numerous walnut trees grew; that point still bears the name of "ripa delle Janare." 29) Thus, was born the myth of the walnut [tree] of Benevento, of the sabbath, of the cursed place where the witches met with the devils, for their blasphemous rites. This legend, in turn, gave rise to a whole series of clichés and a long series of stories, now gruesome, now amusing. Francesco Redi, the author of Bacchus in Tuscany, spoke about it, and in 1669 sent Lorenzo Bellini the amusing short story of the "Hunchback of Peretola," 30) a fable later re-proposed, in a different version, by Giuseppe Pitré. 31) Even more astonishing is the story that Mariano Sozzini, friend of Enea Silvio Piccolomini, told Antonio Tridentone, a Parma humanist and secretary of Rodrigo Borgia. In the summer of 1462, the two were in Pienza where the pope, Pius II, had retired with his court to better bear the heat, unbearable in the city. One evening Sozzini told his friend that many years earlier he had met in Asciano [near Pisa], at that time afflicted by the plague, an old man named Nanni, who had confided an incredible secret to him. When Nanni was a little boy, he was looked after by a nurse who was reputed to be a witch. The child, having learned this, wanted to ascertain whether the vox populi was true. So, one night he pretended to fall asleep, but he stayed wide awake. The old woman, certain that her child was by now in the in dreamland, undressed completely, untied her hair, covered her body with an ointment and then pronounced this formula: "Above water and above wind, bring me to the Walnut Benevento." Immediately the woman turned into a goat and took off from the wide-open window. At that point, the very excited child wanted to try it too. Benevento did not interest him, he didn't even know where it was, on the contrary, he had a great desire to see Siena and its famous square, so after spreading himself with the magical concoction, he pronounced these words: "Above water and above wind, bring me to the Campo di Siena." Immediately Nanni turned into a donkey that was flown over to Siena. From above he admired the Campo and the grandiose buildings, including the Torre del Mangia; when dawn came, he regretted what he had done and, ashamed of his donkey state, took refuge between two stalls, here he was hit by a shopkeeper with a large key and barely survived, eating apples and turnips. Fortunately, after two days, on Saturday night, a battered jennet [female donkey] came about, it was the old woman who licked him all, after which the two donkeys took to flying and returned to Asciano, where, by virtue of another ointment they resumed the human form. 32) The novel is particularly interesting because, in addition to recalling Benevento, the city sacred to Isis and the famous walnut tree, it re-proposes the story of Lucius and the spells on the night flight, and on the transformation into an animal. The phenomenon of witchcraft boasts numerous and serious studies, the first were those of Joseph Hansen and Henry Charles Lea, who came to the same conclusions: "it was the Inquisition and not the witches who invented witchcraft." 33) Their thesis became universally accepted and there were no dissonant voices until, in 1921, the anthropologist Margaret Murray, 34) turned the table by claiming that the witches had really existed, but they were not a bunch of perverse women dedicated to spells and to the worship of Satan, but to the survival of an ancient female priesthood of pagan origin, centered on the cult of fertility. The conclusions of the British scholar, while achieving considerable success, were ostracized by most academics who accused her works of "many historical errors and methodological deficiencies." 35) Many years passed, until Carlo Ginzburg's essays on the benandanti36) showed that, at least in part, Murray's theses contained "a kernel of truth" since the Friulian benandanti practiced fertility cults, even though they declared themselves faithful to the Catholic Church, therefore, according to Brian Levack, it is plausible to argue that "witchcraft had its roots in an ancient fertility cult […] if by witchcraft we mean popular beliefs or myths about witchcraft." 37) Of course not all were of agreement, indeed there were those who criticized Ginzburg, 38) as it had already happened with Murry, but this is not surprising, the contrary bastians [Sebastian: a persons who systematically contradicts], especially in the academic world, are an active and vigorous species. In light of all this, can our Isis, also the goddess of fertility, be associated with the belief in witchcraft? To try to give an answer, we must go back to the early Middle Ages and the Canon Episcopi, where it is denounced that "certain women claim […] that they have the power to perform spells, or to ride at night over demons transformed into beasts, and to belong to certain demonic associations." 39) In one version of this document, it is also said that the lady of the aforementioned association is "Diana, goddess of the pagans." Not Isis, therefore, but a similar numen and in some ways associated with her, such as Hecate, to whom John of Salisbury alludes. 40) What is certain is that, among the many models of witch, if there was one suitable for our Egyptian goddess, in my opinion, the most suitable would be the romantic and seasoned one of Jules Michelet: the domina herbarum [wild wise woman], the healer, to which a young woman turns "desolate at seeing herself covered by hateful red spots, boils and purulent encrustations." 41) To try to soothe those evils, the witch goes to look for some medicinal plant, toxic like henbane and belladonna, but also capable of calming the pain of the sick woman. The woman knows that because her knowledge she is suspected of diabolical heresy, therefore, she carries out her own searches at dawn, but such prudence is not enough; a shepherd boy sees her and, as soon as he can, runs to denounce her: "You should have seen her as I saw her, squeeze through the ruins, among the rubble, looking at all sides, muttering who knows what. Ah, she made me really fear. If she had seen me, I would have been lost. She could have turned me into a lizard, a toad, a bat. She took a disgusting weed, the ugliest I've ever seen. […] She ripped it off in a ugly manner, she grunted, and suddenly I didn't see her anymore. I couldn't run that fast; she took off. What terror this woman! What danger to the country!" 42) I like to see in the sorceresses of the courageous and incorruptible Michelet, 43) a transfiguration of Isis who lends herself to heal the poor peasant girl, as she devoted herself to bringing the dismembered body of her beloved Osiris back to life. It is certainly an improper juxtaposition, very different from the anthropologically and historically correct, and fitting one that Maria Concetta Nicolai carries out in the last chapter of her masterful work, where she identifies the legacy of Isis in certain popular traditions that have reached our days. The first is the Catania feast in honor of Sant'Agata, in whose cult are perceived stratifications of ancestral rites, dating back to when Agathocles, tyrant of Syracuse, had tightened close relations with Egypt in an anti-Carthaginian function. It is no coincidence that once, the author recalls, the feast/celebration ended in entrusting to the waves the navigium Isidis, a small boat that, behind the speculum [allegory] of the miraculous return to the city of the body of the Saint, hid the Goddess of the waves who sails mercifully in the existence of every creature, struggling with the storms of life. Then follows, a detailed examination of Maria Egiziaca [Saint Mary of Egypt] and of the pietas for pezzentelle souls, a form of Neapolitan popular devotion, linked to the dream dimension, dear to the daughter of Nout and Geb who in sleep inspired the faithful, offering them the keys of salvation, and what greater salvation can there be for those who, sinking into poverty, obtain the right numbers for the lottery? Lastly, the book ends with the aforementioned Janare [witches] of Benevento, heirs, at least in the name, of the ancient divinities that Christianity was never able to completely erase from the peninsular collective memory. This concludes a masterful volume, which deals with and develops a complex topic, articulated over an extremely long historical period. Maria Concetta Nicolai does it with the competence and ability that are her own; accurate in her research, brilliant in connections, fluent and pleasant in language, she manages to give us another pearl of her already very rich intellectual necklace. This time, however, there is something more, she feels emotionally involved, she perceives that she too is the heir of the ancient female priestly colleges of those who "like water through its terseness kindles flame." 44) When I had already read the drafts of such a book, I found myself, a guest among friends, celebrating the new summer. We were about twenty adults, but among us there was the teenage daughter of one of them. She played with her cell phone and bore our chatter with divine patience. "What is your name?" I asked her, "Iside" [Isis] she answered me. The sun was setting and, in its slow decline, cloaked in gold and purple a luxuriant countryside that had not yet known the torrid fury of August. In the stillness of the evening two trees, against the light, rose dark and silent like the basalt statues of Menkaure and his bride. 45) "It's really true - I said to myself - Isis always lives where there are women who are proud of it." August 2020 Luigi Pruneti |
Micerino e la sua sposa, IV dinastia, 2520 a.C., Museum of Fine Arts, Boston.
(Menkaure and his bride, 4th dynasty, 2520 BC, Museum of Fine Arts, Boston )
Notable, for the Masons viewing this, are the position of their feet …
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Premessa
In una divinità myrionime come Iside, la magia è solo un aspetto, e forse nemmeno il principale della sua poliedrica personalità, ma è certamente quello che la cultura occidentale ha assunto ed integrato maggiormente nel suo immaginario collettivo con una operazione che, quando non tenga presente il significato di magia nel mito cosmogonico della tradizione eliopolitana, rischia di diventare arbitraria e di compromettere, nel quadro generale delle epiclesi isiache, il valore di questo specifico attributo. Un rischio, sottolineato da Laurent Bricault che, di fronte alla miriade di immagini riflesse che questa dea "grande di magia" ha assunto, scrive che ogni cultura le ha assegnato "interpretazioni tanto differenti tra loro da essere difficili da cogliere" e, replicando con la consapevolezza dello storico delle religioni antiche quanto venti secoli orsono aveva affermato Apuleio,1) aggiunge che questa regina del cielo e madre di tutti gli dei "orientale per gli uni, egiziana per gli altri, di qua alessandrina, altrove menfita, offre ai suoi adoratori come ai suoi detrattori una miriade di immagini e forme, una moltitudine d'identità e di nomi".2) Per l'illustre professore di Toulouse, proprio da questa polissemia, a cui ha dedicato uno dei suoi primi studi, deriva la difficoltà ermeneutica di definire la specificità teologica e cultuale di Iside,3) un'impasse aggirato nella prima metà del secolo scorso da Franz Cumont,4) per il quale essa è "la divinità orientale ed iniziatica", che, tra il I secolo a.C. ed il III d.C. ha riempito di sé tutto il Mediterraneo con il fascino misterioso di un esoterismo che rispondeva alla diffusa esigenza antropologica di stabilire con il Sacro, relazioni più intime ed escatologiche, di quante ne offrisse la religione romana, in specie nel suo apparato pubblico. L'analisi di Cumont, che ha rappresentato e resta tuttora un punto di svolta negli studi di Storia delle religioni antiche, tuttavia non tiene conto delle sovrastrutture sincretiche e delle acculturazioni che Iside, molto prima che l'ellenismo tolemaico ne facesse il punto di forza della sua politica mediterranea, aveva subito, in specie approdando nei territori ricadenti sotto l'orbita romana. Al pari degli altri Sacra peregrina, accolti nell'Urbe con la tradizionale tolleranza che il mos maiorum faceva risalire a Numa, e tenendoli, però prudentemente, al di fuori del pomerium,5) il suo culto com quello delle divinità della sua cerchia (Osiride-Serapide, Horo-Arpocrate e Thot-Ermes) nel loro secolare spostamento da est verso ovest, era profondamente mutato, tanto da aver assunto caratteri ed attributi, se non del tutto nuovi, almeno diversamente utilizzati, rispetto a quelli originari praticati nel santuario di Eliopoli. Partendo da questa considerazione, Bricault si chiede se la difficoltà ad inquadrare la polissemia di Iside, entro le coordinate tematiche di precisi attributi ed epiclesi, dipenda da un assetto strutturale, obiettivamente rilevabile, della religione egiziana, o piuttosto sia il risultato di una percezione culturale, mutevole nello spazio e nel tempo, e l'esito di un approccio collegato alle peculiarità di un preciso territorio, tanto che sarebbe più esatto parlare di "culti alessandrini qui, culti osiriaci là, culti isiaci altrove" piuttosto che di "culti egiziani ovunque".6) La risposta che egli si dà propende per questa seconda ipotesi: Iside e le divinità del suo entourage non possono essere percepite, analizzate e comprese nella stessa maniera ad Eliopoli, a Menfi, ad Alessandria, a Cartagine a Delo, a Pozzuoli o a Roma, dove, almeno per l'età tardo repubblicana e quella augustea, occorre distinguere, come suggerisce Filippo Coarelli, tra forme di culto privato e forme di culto pubblico.7) Anche io, accingendomi a svolgere questo lavoro, mi sono posta la stessa domanda: chi era Iside "Grande di magia" nei Testi delle piramidi o nelle Steli iscritte, e chi era per Goethe che ha inseguito per tutta la vita il sogno di scoprirne il mistero? Ed infine, il pensiero contemporaneo è in grado di cogliere il significato di magia nella accezione originaria che il mito cosmogonico di Eliopoli assegna ad Iside? Non mi sono data una risposta, ma lasciando l'interrogativo sospeso, l'ho usato come sestante per navigare nel mare magnum della letteratura che la riguarda. La quantità e il valore dei materiali, nei quali potevo orientare la ricerca, imponevano una scelta, se non altro in funzione del risultato. E così, superando gli schemi delle categorie tematiche, ho deciso di partire dall'aria n. 14 della Regina della notte,8) compiendo un volo temerario intorno al volto più segreto di Iside, per poi planare serenamente e riprendere respiro nella lettura teologica ed iniziatica che ne dà Plutarco nel De Iside et Osiride. Una breve pausa e di nuovo mi sono rimessa in viaggio, percorrendo in lungo e in largo le rocambolesche Metamorfosi di Apuleio, per trovarla infine nell'undicesimo e ultimo libro. Certi intrecci fantastici rischiano di far perdere la giusta direzione, e allora, attrezzata di acribia filologica, mi sono inoltrata in sentieri più stabili, nella loro consistenza antiquaria, tra le segrete formule dei papiri magici, dei libri dei morti e delle storie scritte in geroglifico sulle pareti delle tombe regali. Gli incontri più ravvicininati, però, li ho vissuti quando mi è sembrato di riconoscere Iside la maga a Catania sotto il "nigro manto" di una Nduppatella, o quando l'ho intravista, scivolando furtiva in uno dei tanti ipogei di Napoli, accendere un lumino per le anime pezzentelle. E mentre già disperavo di vederla "mirandam speciem", finalmente sollevando il fatidico velo, ha scoperto il luminosissimo viso "nanctusque opacae noctis silentiosa secreta",9) in una notte di plenilunio lungo le rive del Sabato, "iuxta nucem dictam Ianarum". Agosto la notte delle stelle cadenti 2020. MARIA CONCETTA NICOLAI |
Preamble
In a myrionime [of a thousand names] deity like Isis, magic is only one aspect, and perhaps not even the main one of his multifaceted personality, but it is certainly the one that Western culture has mostly assumed and integrated into its collective imagination with an operation that, when it does not take into account the meaning of magic in the cosmogonic myth of the Heliopolitan tradition risks becoming arbitrary and compromising, in the general framework of the Isiac epiclesis, the value of this specific attribute. A risk, underlined by Laurent Bricault who, faced with the myriad of reflected images that this "great goddess of magic" has assumed, writes that every culture has assigned to her "interpretations so different from each other as to be difficult to grasp" and, replying with the awareness of the historian of religions as old as twenty centuries ago Apuleius had affirmed, 1) adds that this queen of heaven and mother of all gods "Oriental for some, Egyptian for others, here Alexandrine, elsewhere Memphite, offers to her worshipers, as well as his detractors, a myriad of images and forms, a multitude of identities and names." 2) For the illustrious professor of Toulouse, it is precisely from this polysemy, to which he dedicated one of his first studies, that comes the hermeneutic difficulty of defining Isis' theological and cultural specificity, 3) an impasse circumvented in the first half of the last century by Franz Cumont, 4) for whom she is "the oriental and initiatory divinity," who, between the first century BC and the III AD., filled the whole of the Mediterranean with the mysterious charm of an esotericism that responded to the widespread anthropological need to establish more intimate and eschatological relations with the Sacred than the Roman religion offered, especially in its public apparatus. Cumont's analysis, which represented and still remains a turning point in the studies of the history of ancient religions, does not take, however, into account the syncretic superstructures and acculturations that Isis he had suffered, long before Ptolemaic Hellenism made it its strong point of his Mediterranean policy, especially when landed in the territories falling under the Roman orbit. Like the other Sacra peregrina [foreign cults], welcomed in the city with the traditional tolerance that the mos maiorum [ancestral customs] traced back it to Numa, and keeping them, however prudently, outside the pomerium, 5) her cult, like that of the divinities of her circle (Osiris -Serapis, Horus-Harpocrates, and Thoth-Hermes) in their secular shift from east to west, was profoundly changed, so much so that it took on characters and attributes, if not entirely new, at least differently used, compared to the original ones practiced in the sanctuary of Heliopolis. Starting from this consideration, Bricault wonders whether the difficulty in framing Isis's polysemy, within the thematic coordinates of precise attributes and epiclesis, depends on an objectively detectable structural set-up of the Egyptian religion, or rather is the result of a cultural perceptions, changeable in space and time, and the result of an approach connected to the peculiarities of a specific territory, so much so that it would be more accurate to speak of "Alexandrian cults here, Osirian cults there, Isiac cults elsewhere," rather than "Egyptian cults everywhere." 6) The answer he gives himself tends towards this second hypothesis: Isis and the divinities of her entourage cannot be perceived, analyzed, and understood in the same way in Heliopolis, in Memphis, in Alexandria, in Carthage, in Delos, in Pozzuoli, or in Rome, where, at least for the late Republican and Augustan ages, it is necessary to distinguish, as Filippo Coarelli suggests, between private worship and public worship forms. 7) Even I, preparing to carry out this work, I asked myself the same question: who was Isis "of Great magic" in the Texts of the pyramids or in the inscribed stelae, and who was for Goethe, who pursued the dream of discovering her mystery? And finally, is contemporary thought able to grasp the meaning of magic in the original meaning that the cosmogonic myth of Heliopolis assigns to Isis? I did not give myself an answer, but leaving the question open, I used it as a sextant to navigate the mare magnum [ocean] of literature that concerns it. The quantity and value of the materials in which I could direct my research required a choice, if only according to the result. And so, overcoming the schemes of the thematic categories, I decided to start from the Queen of the night aria 14, 8), making a reckless flight around the most secret face of Isis, to then glide serenely and take a breather in the theological and initiatory reading that Plutarch gives of it in De Iside et Osiride. A short pause and again I set off again, traveling the length and breadth of Apuleius's daring Metamorphoses, to finally find it in the eleventh and last book. Some fantastic plots runs the risk of losing the right direction, and then, equipped with philological scrupulousness, I entered more stable paths, in their antiquarian consistency, among the secret formulas of magic papyri, of the Book of the Dead, and of the stories written in hieroglyphics on the walls of the royal tombs. I experienced the closest encounters, however, when I thought I recognized Isis the sorceress in Catania under the "black mantle" of a Nduppatella [an elegantly dressed woman, almost entirely cloaked in her mantle, covering the whole person, leaving only one eye uncovered], or when I caught a glimpse of her, slipping furtively into one of the many Naples hypogea [Underground temple], to light a candle for the pezzentelle souls. And while I already despaired of seeing her "mirandam speciem," [in her marvelous appearance], finally lifting the fateful veil, she uncovered the very bright face "nanctusque opacae noctis silentiosa secreta" [I discovered the secrets of the silent of dark night], 9) on a full moon night along the banks of Sabato river, "iuxta nucem dictam Ianarum [near the walnut tree called of the witches]." August 2020, on the night of shooting stars. MARIA CONCETTA NICOLAI |
Lampada in alabastro a forma di loto, corredo della tomba di Tutankhamon, Museo Egizio del Cairo.
(Lotus-shaped alabaster lamp, furnishings from the tomb of Tutankhamun, Egyptian Museum of Cairo.)
FRATRI, NUNC DENIQUE INVENTO, LIBELLUM DONO — MY BRETHREN, NOW AT LAST, A TOKEN OFFERING HAS BEEN FOUND.
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1 - SOPRA UN TRONO DI STELLE Evocata dal timore reverenziale di Papageno che, con l'immediatezza del suo spirito naturale, esprime l'impossibilità di "sollevarne il velo",1) annunciata dalle tre dame e dal rimbombo di tre tempestosi tuoni,2) accompagnata da un Allegro maestoso3) entra in scena la Regina della notte assisa sul trono punteggiato di stelle scintillanti.4) "O zittre nicht, mein lieber Sohn!".5) La dolente drammaticità del Larghetto in Sol minore tratteggia i sentimenti di una madre a cui è stata strappata dalle braccia la figlia adolescente, ma dopo qualche minuto, con un cambiamento repentino di effetti melodrammatici, la musica si trasforma in un risoluto Allegro moderato6) che rivela l'imperiosa determinazione di una dominatrice, abituata al comando e all'ubbidienza, mentre l'orchestra, nel suo pieno organico, di battuta in battuta, sostiene l'ascesa della voce di coloritura fino al decantato e temuto Fa sovracuto. Della Regina della notte, Tamino ricorda di aver udito parlare dal padre,7) tanto che alle parole delle tre damigelle che gli narrano la triste vicenda del rapimento di Pamina, non gli è stato difficile identificarla con la protagonista di una storia che conosce fin da bambino. Si tratta di Luna, detta anche Astrifiammante8) che, da quando è restata vedova del saggio Re del Giorno, si è ritirata ai confini della valle, in un castello isolato, dove vive con una corte di donne. È una maga temuta e potente, sempre in lotta con Sarastro, primo sacerdote nel tempio di Iside ed Osiride, al quale il re suo consorte, prima di morire, ha consegnato un meraviglioso talismano d'oro, privandola in tal modo di gran parte della sua autorità. Ora il principe sa che Sarastro le ha rapito la figlia Pamina, la bellissima fanciulla di cui si era immediatamente innamorato,9) non appena le tre dame gli avevano consegnato il ritratto, e prima ancora che la Regina gliela promettesse in sposa, se fosse riuscito a liberarla dalla crudele prigionia a cui è sottoposta.10) Innamorato a tal punto da perdere, come suol dirsi, "la testa e il filo della ragione" accetta per buona la descrizione che le dame e la Regina fanno del Gran Sacerdote: "Un potente Demone, un malvagio che possiede nel suo cattivo cuore il potere di trasformare le sue sembianze in mille modi, che l'ha rapita furtivamente mentre ella stava in una bella giornata di maggio tutta sola in un ridente boschetto di cipressi",11) mentre egli dovrebbe sapere quanto sia tenuto in gran conto e di quale stima goda Sarastro, presso tutti gli abitanti della vallata e anche presso suo padre che ne è l'amato sovrano. Ma tant'è! Tutto infiammato d'amore, ormai non ha altro pensiero che partire alla ricerca dell'amata, accompagnato dal riluttante Papageno e dagli enigmatici tre fanciulli che gli indicheranno la via. Basterebbe solo questo, senza giungere alla rivelatrice aria del secondo atto, per capire che il ruolo svolto dalla Regina della notte, in questa opera magica, per dichiarata ammissione dello stesso autore,12) è più complesso di quel che sembri a prima vista e anzi, superando di molto lo stereotipo del personaggio negativo, nasconda un mistero antico, quanto l'Egitto. 2 - L'EGITTO DE LA ZAUBERFLÖTE L'opera trae il nome dal magico strumento intagliato dal Re del giorno "in un momento fatato nelle più profonde radici di una quercia antica di mille anni",13) e narra una vicenda iniziatica che si svolge in un mitico Egitto, e più precisamente nei paraggi di un tempio dove si celebrano i Misteri di Iside ed Osiride.14) L'egittofilia, in quell'ultimo decennio del XVIII secolo, quando il melodramma andò in scena,15) era un tema di gran moda, anche a seguito dell'interesse suscitato in tutte le corti europee dai riti proposti dal Gran Cofto Giuseppe Balsamo, alias Alessandro Conte di Cagliostro,16) autonominatosi ai vertici degli Illuminati, una società iniziatica con dichiarati intenti politici, né a questo fascino si sottraeva la Massoneria in generale e, a Vienna, la Loggia Zur Wohltätigkeit (Alla Beneficenza) in cui Mozart era stato iniziato il 14 dicembre 1784. Non meno importante, a livello di impatto culturale, era stata nel 1764 la scoperta dell'Iseo di Pompei, riemerso quasi intatto dalle ceneri del Vesuvio, con la sua imponente architettura, le sfingi, le colonne, gli affreschi, gli arredi, gli amuleti che, si dice, colpirono anche Mozart, quando ebbe modo di ammirarli nell'estate 1770, durante il suo soggiorno a Napoli.17) L'Europa intera fu invasa da scritti, stampe, riproduzioni artistiche, in specie quelle realizzate in preziosa ceramica dipinta dalla Real Fabbrica di Capodimonte. "Viaggiatori, scrittori, musicisti, poeti si impossessano de l'affaire. Mozart vi si ispira per la rappresentazione de Il flauto magico, Nerval gli consacra un'intera novella nelle Figlie del fuoco e la dea Iside diviene la preferita di un secolo attraversato dalle esaltazioni romantiche e dalla febbre dell'orientalismo".18) Le letture disponibili per esercitare tanto interesse per un Egitto più immaginario che reale,19) erano certamente i classici di Diodoro Siculo, Plutarco ed Apuleio, ma anche l'eterogenea pubblicistica che va da quella rosacrociana, a quella dei cosiddetti Illuminati di Baviera,20) fino ai libretti di tante rappresentazioni teatrali ed una letteratura, per così dire popolare, come Séthos, romanzo pubblicato nel 1731 a Parigi dall'abate Jean Terrasson, professore di greco a le Collège royal e membro de l'Académie française.21) Questo era il clima in cui si colloca la Zauberflöte, ma nell'opera, inquadrabile nel genere popolare dello Singspiel,22) gli unici personaggi che fanno preciso riferimento alla terra dei Faraoni e delle Piramidi sono Sarastro ed i suoi sacerdoti che si dichiarano "servitori dei grandi Dèi Osiride e Iside nel Tempio della Saggezza!" e li ringraziano per l'iniziazione ai loro misteri concessa a Tamino che rappresenta, per l'appunto, la Saggezza e a Pamina che, a sua volta, è l'ipostasi di bellezza.23) Si tratta, in verità, di un ben strano Egitto, dove il protagonista indossa "una ricca veste da caccia di foggia giapponese",24) l'arredamento della stanza in cui è tenuta prigioniera Pamina è alla turchesca, come anche gli abiti di Monastatos e dei servi che la custodiscono, e dove una gran confusione sembra pervadere persino gli strumenti musicali magici consegnati ai nostri Eroi, poiché se ce ne è uno che rimandi, in qualche modo, al sistro isiaco, quello è il carillon con i campanelli d'argento di cui dispone Papageno e non il flauto di quercia dato a Tamino. Inoltre i tre templi, dinanzi ai quali giunge il giovane principe, sembrano alludere ai gradi di Apprendista, Compagno e Maestro e tutta l'opera trabocca, anche musicalmente, di ritualità massonica, a cominciare dai cinque accordi ritmati che aprono l'overture, per continuare con i rapporti ternari che ricorrono più volte (i tuoni, le dame, i fanciulli, i tre squilli di corno che precedono il discorso di Sarastro, etc.), fino all'esplicito riferimento alle prove iniziatiche a cui i due giovani innamorati si sottoporranno. Di Iside in tutta l'opera non c'è traccia, (almeno così parrebbe), ma a due suoi specifici attributi fanno pensare il velo e il trono, ambedue trapunti di stelle, della Regina della Notte che indubbiamente è la Gran Madre del mito che la Zauberflöte presenta. L'opera, come è noto, è la riduzione teatrale della favola tedesca Lulu, oder die Zauberflöte, scritta da August Jacob Liebeskind e inclusa da Christhoph Martin Wieland nel terzo volume della sua raccolta "Scelta di fiabe di fate e di spiriti, in parte ritrovati, in parte tradotti e rielaborati" pubblicata nel 1789 ad Winterthue.25) Autore dell'adattamento e della coloritura egizia è Emanuel Schikaneder, attore specializzato in ruoli shakesperiani, impresario, sempre a caccia di affari, e massone di scarsi "buoni costumi" che intendeva cavalcare la moda esotica del momento e ricavarne un buon guadagno. Con questo obiettivo si mette al lavoro, coinvolgendo Mozart, ma mentre il progetto era in corso di realizzazione, l'8 giugno 1791 andava in scena, al teatro della Leopoldstadt, Kaspar der fagottist, oder die Zauberzither (libretto di Perinet - musica di Müller) tratto dalla stessa fiaba.26) Per non perdere il tempo ed i denari investiti, sembra che Schikaneder, su suggerimento di Ignaz von Born, illustre esoterista e Maestro Venerabile della Loggia a cui apparteneva Mozart, risolvesse la questione scambiando i ruoli e i caratteri dei personaggi principali, cosicché la buona ed amorevole fata raggiante Perifirime, divenne la spietata Regina della notte ed il perfido mago Dilsenghuin il saggio Sarastro. L'inversione dei ruoli creava qualche problema, perché se identificare la benevola fata con Iside sarebbe stato del tutto ovvio, non altrettanto facile lo era per la Regina della notte, presentata nel libretto come il personaggio negativo della storia. Mozart, però, riguardo il ruolo di una protagonista cinica, spregiudicata, traditrice e per di più egiziana, vantava qualche esperienza. Infatti si era già cimentato con sacerdoti, templi, faraoni e congiure, quando, appena sedicenne, nel 1773, aveva composto le musiche di scena di Thamos, Re d'Egitto (Thamos, König in Aegypten) dramma eroico scritto dal barone Tobias Philipp von Gebler, sulla traccia del romanzo dell'Abate Jean Terasson.27) L'opera non aveva avuto il successo che avrebbe meritato, ma Mozart, assolutamente convinto della sua validità, la tenne presente, soprattutto per la maestosità dei cori, degli intermezzi sinfonici e per il pathos drammatico dei personaggi, in particolare per quello della Regina della Notte che trovava un precedente nella traditrice e vendicativa Mizra, che non esita ad incitare all'omicidio il nipote Pheron (Tu, che sei uomo, regna o muori!), ad afferrare ella stessa la spada per raggiungere il suo scopo ed infine, traboccante di odio, a maledire i due giovani protagonisti, prima di suicidarsi.28) |
1 - ON A THRONE OF STARS Evoked by the awe of Papageno who, with the immediacy of his natural spirit, expresses the impossibility of " lifting the veil,"1) announced by the three ladies and the rumble of three stormy thunders, 2) accompanied by an Allegro maestoso3) enters the Queen of the night seated on the throne dotted with sparkling stars.4) "Oh, do not tremble, my dear son!".5) The painful drama of the Larghetto in G minor outlines the feelings of a mother whose teenage daughter has been snatched from her arms, but after a few minutes, with a sudden change of melodramatic effects, the music turns into a resolute Allegro moderato 6) which reveals the imperious determination of a dominatrix, accustomed to command and obedience, while the orchestra, in its totality, from bar to bar, supports the rise of the coloring voice up to the vaunted and feared high F. Tamino remembers hearing about the Queen of the night from his father, 7) so much so that at the words of the three bridesmaids who tell him the sad story of Pamina's kidnapping, it was not difficult for him to identify her with the protagonist of a story he has known since childhood. It is about Luna, also known as Astrifiammante [star-blazing] 8) who, since she was widowed by the [the death of the] wise King of the Day, has retired to the edge of the valley, in an isolated castle, where she lives with a court of women. She is a feared and powerful sorceress, always fighting with Sarastro, chief priest in the temple of Isis and Osiris, to whom her king consort gave, before dying, a marvelous golden talisman, thus depriving her of much of her authority. Now the prince knows that Sarastro has kidnapped her daughter Pamina, the very beautiful girl he immediately fell in love with, 9) as soon as the three ladies had given him her portrait, and even before the Queen promised her to him in marriage, if he could free her from the cruel imprisonment to which she is subjected. 10) In love to the point of losing, as they say, "the head and the faculty of reason" accepts as sufficient the description that the ladies and the Queen give of the High Priest: "A mighty Demon, an evil one who possesses in his evil heart the power to transform his own likeness in a thousand ways, who stealthily kidnapped her while she was on a beautiful May day all alone in a lovely cypress grove," 11) while he should know how much Sarastro is held in high regard and in what esteem by all the inhabitants of the valley, and also by her [Pamina's] father who is her beloved sovereign. But so be it! All inflamed with love, by now he has no other thought than to set out in search of his beloved [Pamina], accompanied by the reluctant Papageno and the enigmatic three children who will show him the way. This alone would be enough, without reaching the revealing aria of the second act, to understand that the role played by the Queen of the night, in this magical work, by the declared admission of the very author, 12) is more complex than it seems at first sight and, indeed, far exceeding the stereotype of the negative character, it hides a mystery as ancient as Egypt. 2 - THE EGYPT OF THE MAGIC FLUTE The work takes its name from the magical instrument carved by the King of the day "in a fairy moment in the deepest roots of a thousand-year-old oak," 13) and tells an initiatory story that takes place in a mythical Egypt, and more precisely in the vicinity of a temple where the Mysteries of Isis and Osiris are celebrated. 14) Egyptomania, in that last decade of the eighteenth century, when the melodrama was staged, 15) was a very fashionable theme, also following the interest aroused in all European courts by the rites proposed by the Grand Cophta Giuseppe Balsamo, alias Alessandro Conte di Cagliostro, 16) self-appointed at the top of the Illuminati, an initiatory society with declared political intentions, nor did Freemasonry in general escape this charm and, in Vienna, the Loggia Zur Wohltätigkeit (To Charity) where Mozart was initiated on December 14, 1784. No less important, in terms of cultural impact, was the discovery in 1764 of the Iseum di Pompei, which emerged almost intact from the ashes of Vesuvius, with its imposing architecture, sphinxes, columns, frescoes, furnishings, and amulets which, it is said, also struck Mozart, when he was able to admire them in the summer of 1770, during his stay in Naples. 17) The whole of Europe was invaded by writings, prints, and artistic reproductions, especially those made of precious ceramic painted by the Royal Factory of Capodimonte. "Travelers, writers, musicians, poets take possession of the affair. Mozart is inspired by it for the representation of The Magic Flute, Nerval consecrates an entire short story in the Daughters of Fire and the goddess Isis becomes the favorite of a century romantic exaltations and the fever of orientalism."18) The readings available to exercise so much interest in a more imaginary than real Egypt, 19 were certainly the classics of Diodorus Siculus, Plutarch, and Apuleius, but also the heterogeneous publications ranging from the Rosicrucian to that of the so-called Illuminati of Bavaria, 20) to the librettos of many theatrical performances and a literature, so to speak popular, such as the Life of Sethos, a novel published in 1731 in Paris by Abbot Jean Terrasson, professor of Greek at le Collège royal and member of the Académie française. 21) This was the climate in which the Magic Flute is placed, but in the work, which can be framed in the popular genre of the Singspiel, 22) the only characters who make precise reference to the land of the Pharaohs and the Pyramids are Sarastro and his priests who declare themselves "the servants of the great gods Osiris and Isis in the Temple of Wisdom!" and they thank them for the initiation into their mysteries granted to Tamino who represents, precisely, Wisdom, and to Pamina who, in turn, is the hypostasis of beauty. 23) It is, in truth, a very strange Egypt, where the protagonist wears "a rich Japanese-style hunting robe," 24) the furnishings of the room in which Pamina is held prisoner are Turkish-style, as are the clothes of Monastatos and of the servants who guard her, and where a great confusion seems to pervade even the magical musical instruments delivered to our Heroes, since if there is one that refers, in some way, to the Isiac sistrum, that is the carillon with the bells of silver available to Papageno, and not the oak flute given to Tamino. Furthermore, the three temples, in front of which the young prince arrives, seem to allude to the degrees of Apprentice, Fellowcraft and Master, and the whole work overflows, even musically, with Masonic rituals, starting with the five rhythmic chords that open the overture, to continue with the ternary relationships that recur several times (the thunders, the ladies, the children, the three blasts of the horn that precede Sarastro's speech, etc.), up to the explicit reference to the initiatory tests to which the two young lovers will submit. There is no trace of Isis in the whole work, (at least so it would seem), but two of her specific attributes, the veil and the throne, both covered with stars, suggest the Queen of the Night, who is undoubtedly the Great Mother of the myth that Magic Flute presents. The work, as it is known, is the theatrical reduction of the German fable Lulu, oder die Zauberflöte [Lulu, or the Magic Flute], written by August Jacob Liebeskind and included by Christhoph Martin Wieland in the third volume of his collection "Choice of fairy tales and spirits, in part rediscovered, partly translated and reworked" published in 1789 in Winterthur. 25) The author of the adaptation and of the Egyptian coloring is Emanuel Schikaneder, an actor specialized in Shakespearean roles, an impresario, always on the hunt for bargains, and a Freemason with little "good morals" who intended to ride the exotic fashion of the moment and make a good profit. With this goal he set to work, involving Mozart, but while the project was in progress, on June 8, 1791, Kaspar der fagottist, oder die Zauberzither (libretto by Perinet - music by Müller) was staged at the Leopoldstadt theater), taken from the same fairy tale. 26) In order not to waste the time and money invested, it seems that Schikaneder, at the suggestion of Ignaz von Born, illustrious esotericist and Venerable Master of the Lodge to which Mozart belonged, resolved the question by exchanging the roles and characters of the main characters, so that the good and loving radiant fairy Perifirime, became the ruthless Queen of the night and the evil wizard Dilsenghuin the wise Sarastro. The reversal of roles created some problems, because if identifying the benevolent fairy with Isis would have been completely obvious, it was not so easy for the Queen of the night, presented in the libretto as the negative character of the story. Mozart, however, boasted some experience regarding the role of a cynical, unscrupulous, traitor and moreover Egyptian protagonist. In fact, he had already tried his hand at priests, temples, pharaohs, and conspiracies, when, just sixteen, in 1773, he composed the incidental music of Thamos, King of Egypt (Thamos, König in Aegypten) heroic drama written by Baron Tobias Philipp von Gebler, on the trail of the novel by Abbot Jean Terasson. 27) The opera had not had the success it deserved, but Mozart, absolutely convinced of its validity, kept it in mind, above all for the majesty of the choirs, the symphonic interludes and the dramatic pathos of the characters, in particular for that of the Queen of the Night that found a precedent in the traitorous and vengeful Mizra, who does not hesitate to incite the murder of her nephew Pheron (You, who are a man, reign or die!), and to grab the sword herself to achieve her purpose and, finally, overflowing of hatred, to curse the two young protagonists, before committing suicide.28) |
Hathor (frammento di capitello, età tolemaica) Museo del Louvre, Parigi.
(Hathor (fragment of a capital, Ptolemaic period) Louvre Museum, Paris )
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L'idea di una Gran Madre che incarnasse aspetti negativi non era novità, anche se né Schikaneder, né Mozart, né, forse anche il dotto abate Terrasson lo sapevano. Dagli inizi del secolo, lo studio delle religioni comparate, in specie di quelle antiche, aveva cominciato ad analizzare i diversi aspetti, spesso contraddittori della divinità e, su questa traccia il Barone de Montesquieu aveva rimarcato la necessità di separare la funzione sociale di una religione dalla sua veridicità.29) Su queste basi, la complessità dell'Eterno femminino, che sarà portato alla ribalta del mondo scientifico dagli studi giuridici sul Matriarcato di Johann Jakob Bachofen, darà vita ad un filone di ricerca, in cui Iside e molte altre Gran Madri mostrano il lato inquietante del loro carattere, fino a giungere ai risvolti edipici, messi in luce dalla psicanalisi di Sigmund Freud. Restringendo l'attenzione all'Egitto, e solo per proporre pochi esempi, si ricorda che di una Iside alquanto tenebrosa, nel cui grembo si riposa il sole al tramonto, per rinascere rinvigorito al mattino, parla Karl Kerényi, facendone l'archetipo di tutte le Madri eliache, da Medea a Pasife, da Arianna ad Europa.30) Allo stesso modo Erich Neuman presenta una Iside, alata, dea femminile del cielo e signora degli opposti,31) ed ancora più vasto è, infine, lo scenario in cui Fulvio De Salvia insegue una Iside semita e cananea, prodotta, tra la fine dell'età del bronzo e quella ellenica, dal sincretismo popolare delle giovani comunità ebraiche e fenicie che andavano popolando il Mediterraneo e la ibridavano con le tante madri nutrici (Iside lactans) già presenti in questa area.32) L'aspetto, che qui interessa, è, però, che tutte queste narrazioni trovano il primo comune denominatore nella figura di Nout, grande divinità uranica e, secondo le cosmogonie eliopolitana ed ermopolitana, personificazione del cielo stellato, emersa dalle acque primordiali del Nun.33) Le illustrazioni del Libro dei morti e le pitture parietali delle tombe faraoniche la raffigurano come una donna gigantesca, dotata di ali colorate e con il corpo disseminato di stelle, mentre, emergendo tra le foglie del sicomoro celeste, porge al defunto cibo e bevande, attributi che cederà, sdoppiandoli, alla coppia Iside - Osiride. La prima infatti è provvista di ali il cui battito ridona la vita, mentre il secondo accoglie benevolmente le anime dei morti nel suo regno.34) In qualità di sorella e sposa di Athon-Ra, Nout conforta nel suo seno il sole morente al tramonto, per divenirne poi al mattino la madre che lo restituisce alla luce del giorno e lo trasporta sul dorso, trasformandosi nella "grande giovenca", principio di rinascita oltre la morte. Così infatti, come una vacca d'oro con il corpo scintillante di stelle ed il disco solare tra le corna, è raffigurata in uno dei tre letti funerari rinvenuti nella tomba di Tutankhamon.35) Dagli attributi di Nout, ed in particolare dalla funzione rigeneratrice del suo seno, deriva Hathor, il cui nome, già presente nei Testi delle piramidi, letteralmente traduce l'espressione "dimora di Ra". Divinità cosmica e signora del cielo, porta sul capo le corna e il disco solare della vacca celeste, di cui condivide le funzioni.36) Signora dei venti del nord, guida le danze con il sistro, protegge le attività muliebri e dona la vita con tutti i suoi godimenti terreni ed amorosi, tanto da essere assimilata in età ellenistica ad Afrodite. Nel suo aspetto di divinità della palude e del sicomoro celeste accoglie e disseta i morti, assistendoli nel loro viaggio verso il Grande Ovest. In quanto emersa dalle acque primordiali è l'occhio che Ra si era posto sulla fronte.37) In questo senso rappresenta il calore mortale del sole che tutto inaridisce, assume l'aspetto della fiamma vendicatrice, o quello di una sanguinaria leonessa di nome di Sekhmeth (da sekhem - lo scettro) che, con l'accezione di "colei che è forte e potente", è venerata a Letopolis, sul Delta occidentale del Nilo.38) All'inizio del Nuovo Regno, Hathor cede l'acconciatura con le lunghe corna, il sistro, le ali, a sua volta ricevute da Nout, e soprattutto l'epiteto di "dimora di Horo" ad Iside che, a fronte delle scarse tracce nell'Antico e Medio Regno, riducibili a formule magico-religiose, iscritte sulle pareti degli appartamenti interni alle piramidi, diviene la protagonista di miti che travalicheranno i confini dell'Egitto per diffondersi in tutto il Mediterraneo. Secondo il Libro della conoscenza e delle creazioni Iside era nata dall'unione di Nout e Geb (il cielo e la terra) il primo dei cinque giorni epagomeni,39) insieme ad Osiride, con cui costituirà la coppia rappresentante l'ordine e la misura, opposto speculare di Seth e Nephthys, simboleggianti il disordine e l'eccesso. 40) Scura di pelle e di capelli, vestita con il classico abito aderente di lino bianco e con in mano l'ankh, a partire dalla XVIII dinastia, indossa il copricapo hatorico o quello con l'avvoltoio che distinguerà le regine fino all'epoca tolemaica. 41) Come modello di sposa, sollecita e fedele oltre la morte, si rapporta con Osiride, il dio buono e civilizzatore che aveva insegnato all'umanità l'agricoltura e le leggi, e che fu ucciso dall'invidioso Seth, suo fratello e nemico. Il mito di Iside, come per secoli lo abbiamo appreso dalle pagine di Plutarco (De Iside et Osiride), è narrato in un inno della XVIII dinastia iscritto sulla stele dell'ufficiale faraonico Amenmose.42) In esso è tratteggiato il suo ruolo di moglie che, venuta a conoscenza del dramma che ha coinvolto Osiride, si spinge fino alla costa siro-palestinese per recuperare a Biblio, il sarcofago che ne racchiude il corpo e nasconderlo nel delta del Nilo, dove però Seth lo trova e lo profana, smembrandolo in quattordici pezzi che disperde per tutto l'Egitto. Iside, con una lunga peregrinazione, aiutata dalla sorella Nephthys e dal fedele nipote Anubis, lo ricompone, ma prima di dargli sepoltura e consegnarlo alla sua funzione di divinità dell'oltretomba, lo rianima con il battito delle sue magiche ali in modo da poter concepire Horo - Arpocrate, il figlio postumo che vendicherà il padre e ristabilirà l'ordine dinastico di successione. L'insolita gravidanza evidenzia il ruolo di Iside grande Maga uranica che guida la barca solare nelle ore notturne, quello di pupilla vendicatrice dell'Occhio sinistro di Ra che stermina i nemici del re degli dei,43) ed infine quello di taumaturga e guaritrice dal morso mortale dei serpenti. Nel Mediterraneo, l'aspetto più noto di Iside è però quello della sposa dolente e della madre che vigila e protegge il proprio figlio, ancor prima che questi nasca, così come è tratteggiato in miti le cui fonti, piuttosto tarde si attestano tra la XX e la XXX dinastia. In quello di Iside e i sette scorpioni, la dea incinta, temendo che Seth possa perseguitarla, si nasconde nelle paludi di Khemmis, dove, dopo aver cercato inutilmente aiuto presso una ricca signora, trova riparo nella capanna di una povera pescatrice dove partorisce Horus.44) La storia continua con la disputa tra Horus che, ormai adulto, si proclama legittimo erede di Osiride e Seth che pretende di usurparne il ruolo sulla barca solare: "Quanto a me, io sono Seth, grande di forza in mezzo all'Enneade, e uccido il nemico di Ra ogni giorno quando sto alla prua della Barca dei Milioni; non c'è nessun dio capace di farlo. Io prenderò la funzione di Osiri".45) Ancora una volta Iside è la maga potente a cui nessuno, nemmeno gli déi possono resistere. Giunta nella valle dove Seth sta banchettando con le divinità dell'Enneade di Eliopoli, lo costringe con uno stratagemma ad ammettere, di fronte a tutti, l'ingiustizia che ha in cuore di commettere: "Ora, mentre essa avanzava sotto gli alberi, guardò e vide gli dei dell'Enneade, che erano seduti, mangiando del pane, alla presenza del Signore Universale nel suo padiglione. Allora Seth guardò e la vide, che era là e veniva, ancora lontana. Essa pronunciò un incantesimo con la sua forza magica, e si trasformò in una fanciulla, bella di corpo, tale che non c'era il suo eguale nella terra intera. Egli se ne innamorò fino a stare molto male. Allora Seth si alzò, che era seduto a mangiare pane insieme alla grande Enneade, e andò per farsi loro incontro, mentre nessuno l'aveva vista, eccetto lui. Poi stette dietro un sicomoro e la chiamò dicendo: ' Sono qui con te, bella piccina!'. Essa gli rispose: 'Invero, mio grande signore, io ero la moglie di un mandriano, e gli partorii un figlio maschio. Mio marito morì e il ragazzo fu a sua volta dietro il bestiame di suo padre, ma venne uno straniero e si sedette nella mia stalla e disse così a mio figlio: ti malmenerò, prenderò il bestiame di tuo padre e ti lascerò fuori. Così gli disse. Così desidero che tu sia per lui un campione'. Seth le disse: 'Si darà dunque il bestiame allo straniero, quando c'è là il figlio dell'uomo?'. Allora Isi si trasformò in un nibbio, volò via e si posò sulla cima di un albero, poi chiamò Seth e gli disse: 'Piangi sopra di te: è la tua stessa bocca che l'ha detto, è la tua stessa competenza che ti ha giudicato. Che vuoi ancora?".46) In epoca ellenistica, dopo che la dinastia tolemaica aveva spostato la capitale dell'Egitto ad Alessandria, Iside perde molti caratteri antichi, tra cui quelli di signora del regno dei morti, per divenire la Mater lactans che nutre Horus e, simbolicamente, il Faraone che ne è la rappresentazione in terra. Allo stesso modo, a cominciare dal culto introdotto a Roma da Giulio Cesare, in onore di Cleopatra e del figlio Cesarione, fino ai grandiosi esiti architettonici della villa di Adriano a Tivoli, durante il periodo imperiale la dea sviluppa, accanto all'aspetto di Regina Coeli et Mater Dei, quelli magici e misterici,47) ma da quanto, sia pure in estrema sintesi si è esposto, appare evidente come la sua figura resti sempre collegata alla primordiale Nout, alla uranica Hathor e alle tenebrose dee del Grande Occidente che il Sole raggiunge al tramonto. In questo ultimo aspetto, sintetizzabile nell'epiteto di "grembo di Horo", è l'erede di quella Sekhmeth a cui si è già accennato e sulla quale ora converrà ritornare. |
The idea of a Great Mother embodying negative aspects was nothing new, although neither Schikaneder, nor Mozart, nor perhaps even the learned Abbot Terrasson knew it. From the beginning of the century, the study of comparative religions, especially ancient ones, had begun to analyze the various, often contradictory, aspects of divinity and, on this track, Baron de Montesquieu had emphasized the need to separate the social function of a religion from its truthfulness. 29) On this basis, the complexity of the Eternal feminine, which will be brought to the fore in the scientific world by Johann Jakob Bachofen's legal studies on the Matriarchy, will give life to a line of research, in which Isis and many other Great Mothers show the disturbing side of their character, up to the Oedipus complex, highlighted by Sigmund Freud's psychoanalysis. Narrowing the attention to Egypt, and only to propose a few examples, it is recalled that of a rather gloomy Isis, in whose lap the setting sun rests to be reborn reinvigorated in the morning, speaks Karl Kerényi, making her the archetype of all the Heliacal Mothers, from Medea to Pasiphae, from Ariadne to Europa. 30) In the same way, Erich Neuman presents a winged Isis, female goddess of the sky and mistress of opposites, 31) and even more vast is, finally, the scenario in which Fulvio De Salvia pursues a Semitic and Canaanite Isis, produced, between the end of the Bronze Age and the Hellenic one, by the popular syncretism of the young Jewish and Phoenician communities that populated the Mediterranean and hybridized it with the many nursing mothers (Iside lactans) already present in this area. 32) The aspect, which interests us here, is, however, that all these narratives find their first common denominator in the figure of Nut, a great Uranian divinity and, according to the Heliopolitan and Hermopolitan cosmogonies, the personification of the starry sky, emerged from the primordial waters of Nu. 33) The illustrations of the Book of the Dead and the wall paintings of the pharaonic tombs depict her as a gigantic woman, endowed with colored wings and with a body strewn with stars, while, emerging among the leaves of the celestial sycamore tree, she hands the deceased food and drink, attributes which will yield, splitting them, to the couple Isis - Osiris. The first is in fact provided with wings whose beat restores life, while the second kindly welcomes the souls of the dead into his kingdom. 34) As Athon-Ra's sister and wife, Nut comforts the dying sun in her bosom at sunset, to then become its mother in the morning who returns it to the light of day and carries it on its back, transforming itself into the "great heifer," the principle of rebirth beyond death. So in fact, like a golden cow with a body sparkling with stars and a solar disc between her horns, she is depicted in one of the three funerary beds found in Tutankhamun's tomb. 35) From the attributes of Nut, and from the regenerative function of her breast in particular, derives Hathor, whose name, already present in the Texts of the pyramids, literally translates the expression "abode of Ra." Cosmic divinity and lady of the sky, she wears the horns and the solar disc of the celestial cow on her head, of which she shares the functions. 36) Lady of the north winds, leads the dances with the sistrum, protects female activities, and gives life with all its earthly and loving enjoyments, so much so that it was assimilated in the Hellenistic age to Aphrodite. In her aspect of divinity of the swamp and of the celestial sycamore, she welcomes and quenches the dead, assisting them in their journey to the Great West. As she emerged from the primordial waters, she is the eye that Ra had placed on his forehead. 37) In this sense, she represents the deadly heat of the sun which dries up everything, and takes on the aspect of the avenging flame, or that of a bloodthirsty lioness named Sekhmet (from sekhem - the scepter) who, with the meaning of "she who is strong and powerful," is venerated in Letopolis, on the western Nile Delta. 38) At the beginning of the New Kingdom, Hathor surrenders the hairstyle with long horns, the sistrum, the wings, in turn received from Nut, and above all the epithet "Horus's abode" to Isis who, due to scarce traces in the Ancient and Middle Kingdoms, reducible to magical-religious formulas, inscribed on the walls of the apartments inside the pyramids, she became the protagonist of myths that would go beyond the borders of Egypt to spread throughout the Mediterranean. According to the Book of knowledge and creations, Isis was born from the union of Nut and Geb (heaven and earth) on the first of the five epagomenal days, 39) together with Osiris, with whom she will form the couple representing order and measure, mirror opposite of Seth and Nephthys, symbolizing disorder and excess. 40) Dark of skin and hair, dressed in the classic tight-fitting white linen dress and holding the ankh, starting from the 18th dynasty, she wears the Hathoric headdress or the one with the vulture that will distinguish queens until the Ptolemaic era. 41) As a model of bride, solicitous and faithful beyond death, she relates to Osiris, the good and civilizing god who had taught humanity agriculture and laws, and who was killed by the envious Seth, her brother and enemy. The myth of Isis, as we have learned for centuries from the pages of Plutarch (De Iside et Osiride), is narrated in an 18th dynasty hymn inscribed on the stele of the pharaonic officer Amenmose. 42) In it is outlined her role as wife who, having learned of the drama that involved Osiris, goes to the Syrian-Palestinian coast to recover, in Biblio, the sarcophagus that contains his body and hides it in the Nile delta where, however, Seth finds it and profanes it, dismembering it into fourteen pieces which he scatters throughout Egypt. Isis, with a long pilgrimage, helped by her sister Nephthys and her faithful nephew Anubis, reassembles him, but before giving him burial and consigning him to his function as divinity of the underworld, she revives him with the beating of her magical wings in order to conceive Horus - Harpocrates, the posthumous son who will avenge his father and restore the dynastic order of succession. The unusual pregnancy highlights the role of Isis, the great uranic sorceress, who guides the solar boat at night, that of the avenging pupil of the Left Eye of Ra, who exterminates the enemies of the king of the gods, 43) and finally that of the thaumaturgist and healer of the deadly bite of snakes. In the Mediterranean, however, the best-known aspect of Isis is that of the mourning bride and the mother who watches over and protects her child, even before he is born, as it is outlined in myths whose sources, rather late, are attested between the XX and XXX dynasty. In that of Isis and the Seven Scorpions, the pregnant goddess, fearing that Seth could persecute her, she hides in the swamps of Khemmis, where, after seeking in vain help from a rich lady, she finds shelter in the hut of a poor fisherwoman where she gives birth to Horus. 44) The story continues with the dispute between Horus who, now an adult, proclaims himself the legitimate heir of Osiris, and Seth, who claims to usurp his role on the solar boat: "As for me, I am Seth, great in strength within the Ennead, and I kill Ra's enemy every day when I stand at the prow of the Barque of Millions; there is no god capable of doing that. I will take on the function of Osiris."45) Once again Isis is the powerful sorceress that no one, not even the gods, can resist. She arrives in the valley where Seth is feasting together with the deities of the Ennead of Heliopolis, she forces him with a stratagem to admit, in front of everyone, the injustice he has in his heart to commit: "Now, as she advanced under the trees, she looked and saw the gods of the Ennead, who were sitting, eating bread, in the presence of the Universal Lord in his pavilion. Then Seth looked and saw her, that she was there, and she was coming, still far away. She cast a spell with her magical power, and turned into a girl, of a most beautiful body, such that there was no equal of hers in the whole earth. He fell in love with her until he was very sick. Then Seth stood up, as he was sitting eating bread with the great Ennead, and she went to meet them, while no one had seen her, except him. Then he stood behind a sycamore tree and called to her saying, "I'm here with you, pretty little one!" She replied, "Indeed, my great lord, I was the wife of a herdsman, and I bore him a male child. My husband died and the boy was in turn behind his father's cattle, but a stranger came and sat down in my stable and said this to my son: I will beat you up, take your father's cattle and leave you out." So, she said to him. "So, I want you to be a champion to him." Seth said to her, "Will the cattle be given to the stranger, when the son of man is there?" Then Isi turned into a kite, flew away and landed on the top of a tree, then called Seth and said to him: "Cry over yourself: it's your own mouth that said it, it's your own competence that has judged you. What else do you still want?" 46) In the Hellenistic period, after the Ptolemaic dynasty had moved the capital of Egypt to Alexandria, Isis loses many ancient characters, including those of lady of the kingdom of the dead, to become the Mater lactans [nursing mother] who feeds Horus and, symbolically, the Pharaoh, who is its representation on earth. Similarly, starting with the cult introduced in Rome by Julius Caesar in honor of Cleopatra and her son Caesarion, up to the grandiose architectural results of Hadrian's villa in Tivoli during the imperial period, the goddess developed, alongside the appearance of Regina Coeli et Mater Dei [Queen of Heaven and Mother of God], the magical and mysterious ones, 47) but from what has been exposed, albeit in extreme synthesis, it is evident that her figure always remains connected to the primordial Nut, to the uranic Hathor and to the dark goddesses of the Great West that the Sun reaches at sunset. In this last aspect, summarized in the epithet of "Horus lap," she is the heir of that Sekhmet which has already been mentioned, and to which it is now time to return. |
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L'impresa con cui Sekhmeth intende sterminare il genere umano, colpevole di aver tramato contro Ra, è narrata nel poema epico detto della Vacca celeste, di cui si hanno le prime tracce nei Testi delle Piramidi, risalenti al Vecchio Regno (V-VI Dinastia) ma che ci è giunto, nella sua interezza, nei 330 versi, disposti in 95 colonne di scrittura geroglifica, che ricoprono le pareti della sala funeraria di Sethy I, datata con assoluta precisione al 1279 a. C. La tomba, situata nella Valle dei Re, fu scoperta da Giovan Battista Belzoni il 18 ottobre del 1817, e il testo, che completava un frammento riemerso qualche anno prima nella sepoltura di Tutankamon, fu tradotto in francese nel 1876 da Eduard Naville, il quale curò nello stesso anno anche la versione in inglese, mentre risale al 1881 la traduzione in tedesco da parte di Heinrich Brugsch.48) La storia, suddivisibile in tre parti, racconta nella prima, al tempo in cui "gli uomini e gli dei vivevano insieme"49), il complotto organizzato contro Ra, re e civilizzatore, poiché a causa della sua vecchiaia,50) gli uomini lo reputano ormai inidoneo a governare. Il re, turbato, fa radunare gli dei generati nelle Acque primordiali, affinché lo consiglino sulla questione. Se anch'essi lo giudicheranno troppo vecchio per governare la terra egli si farà da parte, ma il verdetto, emesso a nome di tutti da Nun (personificazione delle Acque primordiali), è che gli uomini siano puniti per il misfatto commesso e che Ra invii sulla terra il suo Occhio per sterminarli. La seconda parte, che va dal verso 48 al 100, narra la punizione attuata per mano della dea Hathor, che per l'occasione assume la forma della sanguinaria e crudele Sekhmeth, fermata però, dopo il primo giorno in cui stermina gli uomini del deserto, sguazzando nel loro sangue, dallo stesso Ra che, non approvando tanta ferocia, mette in atto un curioso e divertente stratagemma per distoglierla, con l'inganno, dalla sua orrenda missione.51) Nella terza parte, infine (versi 101- 330) un lungo racconto cosmologico descrive la separazione definitiva degli dei dal mondo degli uomini, l'ascesa in cielo di Ra sul dorso della vacca celeste, la formazione del Pantheon con l'assegnazioni delle competenze e degli attributi a ciascuna divinità dell'Ennaede di Eliopoli, l'istituzione della magia naturale annessa ai riti e della classe sacerdotale che li gestisce.
"Hathor (in sembianze di Sekhmeth n.d.a.) scese sulla terra e, dopo aver ucciso gli uomini del deserto, tornò. Allora la Maestà di Ra disse: vieni in pace Hathor! Tu hai compiuto l'ordine che ti ho dato. Ma la dea rispose: tu vivi per me, io ho dominato sull'umanità e questo ha riempito di piacere il mio cuore. La Maestà di Ra disse: Poiché dopo che Sekhmet, iniziando da Herakleopolis, ha impastato la terra con il loro sangue e vi ha sguazzato soddisfatta, gli uomini sono diminuiti, io dominerò come re su quelli rimasti".52) Appare chiaro che le prospettive di Ra e Sekhmet non collimano; il primo, inviandola sulla terra, intendeva ammonire gli uomini con una esemplare punizione ed ora, considerato che, a motivo della loro diminuzione, non costituiscono più un pericolo di rivolta, intende esercitare l'usuale governo. La seconda non "viene in pace", come il dio si augura, ma persegue una soddisfazione personale; poiché sguazzare nel sangue ha riempito di piacere il suo cuore, intende ripetere l'impresa, la quale oltretutto le conferisce un potere illimitato su Ra, a cui può ricordare che la sua autorità e la sua stessa vita, dipendono da lei. Per fermarla, Ra dovrà ubriacarla di birra rossa che lei, credendola sangue, beve avidamente fino a cadere in catalessi. In altre parole occorre che, passando attraverso uno stato alterato di coscienza, Hathor - Sekhmet, ritrovi il suo ordine interiore e la sua autodeterminazione stabilizzante. Per ritornare ad essere Athor - Iside, e Nout - Vacca celeste, deve liberarsi dal desiderio di vendetta, elaborare la responsabilità dei delitti commessi e, dopo una specie di morte mistica rinascere nel segno dell'amore e della bellezza. La storia della sanguinaria Sekhmet, si conclude con la divertita bonomia di Ra che, di fronte alla dea che dorme ubriaca in un mare di birra, ne ammira il viso piacevolmente arrossato, augurandosi che così siano tutte le donne che in suo onore compiano i riti. "Allorché, alle prime luci dell'alba Sekhmet scese sulla terra e trovò i campi inondati di liquido rosso, il suo cuore si riempì di piacere e cominciò a bere avidamente, tanto che le guance le si colorarono di rosso e così si addormentò ubriaca, dimenticandosi degli uomini. Allora la Maestà di Ra la guardò divertito e disse: orsù vieni in pace graziosa Hathor! E da quel momento stabilì che per la festa di questa dea tutte le donne sarebbero divenute belle bevendo la birra".53) |
The undertaking by which Sekhmet intends to exterminate the human race, guilty of having plotted against Ra, is narrated in the epic poem called the Celestial Cow, of which we have the first traces in the Texts of the Pyramids, dating back to the Old Kingdom (V-VI Dynasty) but which has reached us, in its entirety, in the 330 verses, arranged in 95 columns of hieroglyphic writing, which cover the walls of the funerary hall of Seti I, dated with absolute precision to 1279 BC. The tomb, located in the Valley of the Kings, was discovered by Giovan Battista Belzoni on October 18, 1817, and the text, which completed a fragment re-emerged a few years earlier in the burial of Tutankhamun, was translated into French in 1876 by Eduard Naville, who in the same year he also edited the English version, while the German translation by Heinrich Brugsch dates back to 1881. 48) The story, which can be divided into three parts, tells in the first, at the time when "men and gods lived together," 49) the conspiracy organized against Ra, king and civilizer, since due to his old age, 50) men now consider him unfit to govern. The king, troubled, summons the gods generated in the primordial waters, so that they can advise him on the matter. If they too judge him too old to rule the earth, he will step aside, but the verdict, issued in the name of all by Nun (personification of the primordial Waters), is that men are to be punished for the crime committed, and that Ra shall sent on earth his Eye to exterminate them. The second part, which goes from verse 48 to 100, narrates the punishment carried out by the hand of the goddess Hathor, who for the occasion takes the form of the bloody and cruel Sekhmet, but stopped after the first day in which she exterminates the men of the desert, wallowing in their blood, by Ra himself who, not approving of such ferocity, puts in place a curious and amusing stratagem to distract her, by deception, from her horrendous mission. 51) Finally, in the third part (verses 101-330) a long cosmological story describes the definitive separation of the gods from the world of men, the ascent into heaven by Ra on the back of the celestial cow, the formation of the Pantheon with the assignment of competences and of the attributes to each deity of the Great Ennead of Heliopolis, the institution of natural magic attached to the rites, and of the priestly class that manages them.
"Hathor (in the likeness of Sekhmet, Ed.) descended on earth and, after killing the men of the desert, returned. Then the Majesty of Ra said: come in peace Hathor! You have fulfilled the order I have given you. But the goddess answered: you live for me, I have dominated humanity and this has filled my heart with pleasure. The Majesty of Ra said: For after Sekhmet, starting from Herakleopolis, he kneaded the earth with their blood and wallowed in it satisfied, the men are diminished, I will dominate as king over those left." 52) It is clear that the prospects of Ra and Sekhmet do not coincide; the first, sending her to earth, intended to admonish men with an exemplary punishment and now, considering that, because of their diminution, they no longer constitute a danger of revolt, he intends to exercise the usual government. The other, does not "come in peace," as the god wishes, but pursues personal satisfaction; since wallowing in blood has filled her heart with pleasure, he intends to repeat the feat, which moreover gives her unlimited power over Ra, who can remind her that his authority and his life itself depend on her. To stop her, Ra will have to make her drunk with red beer which she, believing it to be blood, eagerly drinks until she falls into catalepsy. In other words, it is necessary that, passing through an altered state of consciousness, Hathor-Sekhmet, would find her inner order and her stabilizing self-determination. To return to being Athor-Isis, and heavenly Nut-Cow, she must free herself from the desire for revenge, elaborate the responsibility for the crimes committed and, after a kind of mystical death, be reborn in the sign of love and beauty. The story of the bloodthirsty Sekhmet ends with the amused bonhomie of Ra who, in front of the goddess who sleeps drunk in a sea of beer, admires her pleasantly reddened face, hoping that so are all the women who perform the rites in her honor. "When, at the first light of dawn, Sekhmet came down to earth and found the fields flooded with red liquid, her heart was filled with pleasure and she began to drink greedily, so much so that her cheeks turned red and so she fell asleep drunk, forgetting the men. Then the Majesty of Ra looked at her amused and said: come on in peace pretty Hathor! And from that moment he established that for the feast of this goddess all women would become beautiful by drinking beer."53) |
Sekhmet Tebe, tempio di Karnak, XVIII dinastia) Museo Egizio Torino
(Sekhmet (Thebes, Karnak temple, 18th dynasty) Egyptian Museum Turin)
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Come si concluda la vicenda della Regina della notte non lo sappiamo con certezza, poiché la Zauberflöte ha più di un seguito. Nella versione mozartiana sprofonda con i suoi complici nelle viscere della terra, mentre Pamina e Tamino, ai quali ormai è affidato il talismano solare, si incamminano insieme per il radioso percorso iniziatico. Subito dopo la morte del musicista, come si è già detto, Emauel Schikaneder scrisse e mise in scena, il 12 giugno 1798 al teatro Auf der Wieden, un seguito dell'opera, in cui la Regina della notte, incurante che la figlia sia già sposata, continua a tramare le sue trappole magiche che però vengono sventate da Sarastro. Di nuovo sconfitta, vivrà incatenata per sempre sopra un'alta montagna, mentre Monastatos e le damigelle moriranno (almeno così sembra) inghiottite da un vulcano.54) La Zauberflöte, però, avrebbe potuto avere un seguito, molto più illustre, pensato niente meno che da Johan Wolfgang von Goethe, grande amico ed estimatore di Mozart, se Paul Wranizky, maestro di cappella e compositore, a cui il progetto era stato proposto il 24 gennaio 1796, avesse accettato di musicarlo.55) Negli appunti in versi che ci sono pervenuti, la storia riprende dal punto esatto in cui l'avevamo lasciata alla fine del secondo atto mozartiano. La Regina della notte vive in solitudine in una grotta segreta, adulata da Monastatos che spera di sposarla e condividere con lei il potere. Volendo infrangere la felicità in cui vivono Pamina e Tamino, o forse per costringerli a cederle il talismano d'oro con un tanto atroce ricatto, rapisce il loro figlioletto appena nato e lo rinchiude in un sarcofago magico, dal quale però il bambino, senza che l'autore ce ne sveli i particolari, riesce a liberarsi.56) L'unica novità è che Sarastro dichiara la sua appartenenza alla Massoneria, collegandola, in tal modo, ai Misteri di Iside di cui è sempre Gran Sacerdote.57) Il destino della Regina resta sospeso in una indeterminata vaghezza, ma quello che qui interessa non è che fine abbia fatto, ma sottolinearne la crudeltà che la rende la copia speculare della sanguinaria Sekhmet. Che non avesse un bel carattere ce ne eravamo già resi conto dal tono imperioso con cui si era rivolta a Tamino nel primo atto;58) che sia bugiarda e che menta, distorcendo la verità dei fatti per il proprio tornaconto, lo ha detto Sarastro narrando, con una visione tutta illuministica e misogena, quali erano state le ultime volontà del Re del giorno suo marito, riguardo a Pamina,59) ma a quale punto arrivi il suo cinismo, la sua sete di potere ed il suo odio, ce lo rivela ella stessa, consegnando il pugnale alla figlia perché uccida il Gran Sacerdote e gli strappi dal petto "il settemplice Cerchio del Sole". Siamo alla famosa scena VIII del secondo atto, tanto attesa dagli spettatori e sul cui allestimento tanto si spendono registi, scenografi, costumisti e, in fondo, anche le interpreti che qui dovranno dimostrare il loro valore vocale. Preceduta dal solito corteggio delle tre dame, la Regina penetra furtivamente nel giardino del tempio di Iside, dove la figlia dorme sotto i raggi della luna, appena in tempo per sottrarla all'insidia che il nero Monostatos sta tramando contro di lei. Saputo che Tamino, tradendo la missione che gli aveva affidato, ha seguito i sacerdoti nel tempio della saggezza, si rivolge ad una tremante e incerta Pamina che vorrebbe conciliare il suo amore filiale con il rispetto che, anche in memoria del padre, deve a Sarastro. PAMINA: "Cara madre, come posso io portar via il giovane agli iniziati che lo amano tanto teneramente almeno quanto io lo amo? Mio padre stesso era legato a questi saggi uomini. Egli ogni volta parlava con ammirazione di loro, lodava la loro bontà, la loro intelligenza, la loro virtù. Sarastro non è meno virtuoso". REGINA DELLA NOTTE: "Che cosa devo sentire! Tu, figlia mia, puoi difendere il vergognoso suolo di questi barbari? Amare un uomo che, a me nemico mortale, preparerebbe in un attimo la mia rovina? Vedi questa lama? È stata forgiata per Sarastro. Tu lo ucciderai e mi porterai il Cerchio del Sole".60) L'atteggiamento della fanciulla che, di fatto, si sta già sottraendo alla influenza della madre e, in virtù dell'amore che porta a Tamino, sta conquistando la sua emancipazione di donna adulta, scatena la sua terribile ira: "Un inferno di vendetta batte dentro il mio cuore. Morte e disperazione mi bruciano dentro! Se Sarastro non riceverà la morte dalle tue mani, tu non sarai mai più figlia mia. Sarai ripudiata, sarai scacciata per sempre, saranno per sempre distrutti i legami della natura, se Sarastro non muore per mano tua! Ascoltate, Dèi della vendetta, il voto di una madre!".61) Così, introdotta da un arpeggio dei bassi, risuona la celeberrima aria n. 14. Chiunque l'abbia ascoltata anche una sola volta, concorda sul fatto che, più che le parole, è la melodia interpretata dalla voce e sostenuta dal tessuto orchestrale, a descrivere vividamente l'insondabile abisso che si spalanca entro il cuore della Regina della notte e di cui ella stessa si compiace. Il canto, salendo di nota in nota fino alle fatidiche quartine di agilità, delinea il suo sidereo mistero e infine lo suggella con il severo accordo in Re minore che chiude la maledizione lanciata contro la figlia.62) Il parallelo con Sekhmet la sanguinaria, che osa ricordare a Ra che la sua vita e il suo potere regale sono nelle sue mani, è evidente, ma se di questa conosciamo le ragioni che rendono le sue atrocità comprensibili, anzi addirittura un atto dovuto, susseguente il giudizio e la condanna emanati contro gli uomini, qual è la narrazione che giustifica l'essenza stessa della Regina della Notte?
Per tentare di decifrarla, è necessario sottoporre gli elementi che compongono il mito ad una, sia pure sommaria e breve, analisi strutturale e comparata. La Regina della notte siede su un trono di stelle ed è stata la sposa del Re del giorno, un sovrano buono, giusto e civilizzatore che custodiva un disco d'oro che dava loro, nell'evidente rappresentazione uranica e inscindibile del sole e della luna, il potere. La Regina della notte è una grande maga a cui manca, perché il suo potere sia universale, solo quel disco d'oro, che ora è in mano a Sarastro il quale, in nome della Ragione, vuole eliminare il mistero sovraumano della Magia. La Regina della notte ha una figlia che, sposando il giovane eroe del momento, può trasmettergli per eredità il governo regale che era del padre e ripristinare la dualità uranica del Sole e della Luna, del Giorno e della Notte, interrotta da Sarastro. Perché questo avvenga tutto è lecito, anche il delitto. In fondo la madre ha allevato Pamina proprio per questo. "Vedi questa lama? - le grida - È stata forgiata per Sarastro. Tu lo ucciderai e mi porterai il Cerchio del Sole",63) e al suo rifiuto fa appello ai "legami della Natura distrutti per sempre", evocando un universo matriarcale ben più antico di un tempio della Saggezza che, per avere un senso, ha bisogno che Pamina varchi la sua soglia e diventi la sposa di Tamino. Anche Iside siede su un trono di stelle, anzi ella stessa è il trono celeste notturno in cui riposa Horus. Come Nout - Hathor guida la barca solare e come Occhio di Ra - Sekhmet esercita la giustizia divina, affinché in cielo governino il Re dell'Est e la Regina del Grande Ovest, il Sole e la Luna. Anche Iside è una grande maga che, per trasferire un immenso potere (il nome segreto di Ra) dal petto del re degli dei al suo, non ha esitato a ridurlo prossimo alla morte con i suoi incantesimi. Anche Iside ha un figlio che deve ereditare il ruolo del padre Osiride, usurpatogli da Seth e perché questo avvenga la Madre ferma la barca celeste e costringe Ra e tutti gli dei dell'Enneade a ripristinare in cielo ed in terra l'ordine di successione.64) Come l'analisi e la comparazione mostrano chiaramente le figure della Regina della notte e di Iside collimano nell'essenza mitica e nella funzione di una Gran Madre primitiva, in cui la sintesi degli aspetti oppositivi si compone nella polivalenza dell'archetipo.65) In altre parole, in opposizione a Sarastro, frutto della visione razionale e politica della Massoneria illuministica, per la quale "ogni cosa deve stare al posto assegnato",66) la Regina della notte è l'immagine di Nout-Iside primordiale, il cui carattere teurgico, mistico e magico la rende Signora del cielo.
Dunque la Regina della Notte è Iside, la Grande Madre dai molti nomi, e ancor più è Nout, Hathor e Sekhmet, ma questo i due autori de la Zauberflöte, non potevano saperlo perché la Stele di Rosetta non era stata ancora scoperta e i geroglifici decifrati. Qualcosa di più di Schikaneder, il cui libretto del resto, per dirla con Marguerite Yourcenar "è un disordinato elenco di banalità massoniche",67) però Mozart lo sapeva e lo dice in chiaro, nel suo linguaggio s'intende, considerato che è la musica, e non le parole, a delineare la vicenda di cui la Regina è l'indiscussa protagonista. Resta, ora, da individuare dove e da chi, con l'intelligenza del genio, egli abbia attinto queste notizie. Che fosse un raffinato cultore di temi esoterici ce lo fanno supporre la sua militanza massonica, i bellissimi canti rituali composti per i Fratelli di Loggia, le frequentazioni con i più illustri esponenti degli Illuminati di Baviera, tra i quali Johan Wolfgang von Goethe con cui intratteneva un sincero rapporto di amicizia.68) L'Egitto misterioso, mistico ed esoterico, con le sue evocazioni, le sue pratiche teurgiche e magiche, che tanto attraevano questi intellettuali, era impersonato da un avventuriero che, da anni, mieteva successi in tutta l'Europa, Alessandro conte di Cagliostro, per gli estimatori, o semplicemente Giuseppe Balsamo per i detrattori,69) il quale, a seguito di una visione avuta a Bordeaux nel 1784, come egli stesso amava raccontare, aveva fondato "La sagesse triomphante", una loggia di Rito egizio, di cui si era autoproclamato Gran Cofto, promettendo agli aderenti la rigenerazione fisica e spirituale dell'uomo ed il ritorno alla condizione edenica precedente il peccato originale. Poiché l'iniziativa aveva riscosso l'adesione di eminenti porporati, quali il cardinale e principe di Rohan, grande elemosiniere del re di Francia, l'arcivescovo di Bourges e Pietro Vigilio Thun Vescovo principe di Trento, Cagliostro si dichiarava fermo nell'intenzione di recarsi a Roma, al fine di ottenere per il suo rito, al pari di qualsiasi altra congregazione religiosa, il riconoscimento del Pontefice. Ma al di là delle notizie che, oscillando tra la storia e il pruriginoso pettegolezzo, da sempre riguardano il personaggio, c'è da chiedersi quali fossero effettivamente quegli Arcana arcanorum che diceva di custodire con la massima segretezza, e dove, al di là dell'apparato formale del Rito Egizio, li avesse appresi, se da quel fantomatico Altotas che gli sarebbe stato maestro, o forse, più verosimilmente, nell'Iseo di Piazza Nilo a Napoli. E qui non si tratta di discutere se il Rito di Misraïm fosse già praticato nel 1728 nella loggia partenopea "La perfetta unione" che, come dice Luigi Pruneti è "frutto di un'invenzione ottocentesca e di un sigillo di loggia falso, giacché è l'adattamento di una medaglia celebrativa della seconda metà dell'Ottocento",70) ma di capire quanto i sodali di un culto ben più antico della Massoneria importata ieri l'altro dagli Inglesi, e quanto gli esoteristi come Luigi d'Aquino di Caramanico e Raimondo di Sangro, che non a caso aveva fatto costruire Santa Maria Pietatella, suo familiare mausoleo e personale manifesto alchemico, sui resti di una edicola isiaca, conservassero di una tradizione che, dagli Aegyptiaca magici importati dai coloni greci nel VIII secolo a. C. all'Iseo innalzato dai mercanti alessandrini nel III, non si era mai interrotta. Si trattava, infatti, di una tradizione tanto profonda e matura in cui si erano inseriti nei secoli Michele Scoto e Arnaldo di Villanova, Antonio Beccadelli, detto il Panormita e Giovanni Pontano, Jacopo Sannazzaro e Scipione Capece, Bernardino Telesio e Giordano Bruno, Tommaso Campanella e Giambattista Vico.71) E se queste sono le tracce di un pensiero colto ed elitario, il respiro di Iside alita ancora tra i vicoli di Napoli con il culto dei morti nel cimitero di Fontanelle a Rione Sanità, o con le simboliche barchette (le cente) che le donne dei quartieri spagnoli, issandole sul capo, recano in processione per donarle alla Madonna di Piedigrotta, alla Madonna dell'Arco o a Mater Domini, vergini nere, come la Gran Madre del Nilo.72) Ecco, se da qualcuno Mozart ha appreso la storia di Nout-Hathor, cosi bene, tanto da comporre quel capolavoro nel capolavoro che è l'aria n. 14 del secondo atto, quel qualcuno non può essere stato che il Conte di Cagliostro o uno che conosceva Cagliostro molto bene. Come, quando e dove tutto questo sia accaduto, non lo sapremo mai, ma se si può ragionevolmente immaginare che il musicista lo conoscesse, almeno di nome, dopo l'enorme notorietà che il personaggio si era conquistato con il coinvolgimento e l'assoluzione nel processo "della collana di diamanti",73) è altrettanto ragionevole supporre che si sia interessato, fosse solo per curiosità di massone e di compositore, al suo Rito egizio. Secondo Alberto Basso, le carte conservate nel fondo "Hasse" della Biblioteca del Conservatorio di Musica "Giuseppe Verdi" di Milano, ed in particolare alcuni appunti sulla partitura del Verter di Giovanni Simone Mayer, documenterebbero l'interesse di Mozart e di Goethe per il misticismo religioso, propugnato dal Gran Cofto.74) Che Goethe seguisse da tempo le imprese di Giuseppe Balsamo, che considerava un imbroglione, e che allo stesso tempo volesse chiarire la vera identità di Cagliostro, lo scrive egli stesso nel suo "Viaggio in Italia". Giunto a Palermo il 12 aprile 1787, chiede di incontrare il barone Antonio Vivona, un giurista a cui il parlamento francese aveva dato l'incarico di effettuare ricerche genealogiche su Giuseppe Balsamo. Vivona gli conferma che Balsamo era nato a Palermo, dove aveva vissuto nella prima giovinezza fino quando "fu messo al bando per una serie di scelleratezze compiute" e lo informa che la madre e la sorella di costui abitavano ancora in città in una casa di via Cassaro. Fingendosi un inglese, incaricato di recare notizie del loro congiunto "che era stato liberato dalla Bastiglia e attualmente dimorava a Londra", decide di incontrarle: "Era una misera casa di Palermo, composta di un solo grande locale, ma pulita, abitata dalla madre, dalla sorella vedova, e dai suoi tre figli. La sorella si lamentò di Giuseppe, che le doveva da anni una forte somma (...) chiedeva perciò se potevo prometterle, tornando in patria, di rammentargli con garbo quel debito e ottenere che le concedesse un aiuto finanziario".75) A commuoverlo sono soprattutto le parole dell'anziana madre che, consegnandogli una lettera per il figlio, lo ringrazia per le confortanti notizie che ha recato e "Gli dica che lo tengo chiuso nel mio cuore così - e a questo punto spalancò le braccia e se le strinse al petto - che ogni giorno nelle mie devozioni prego per lui Dio e la Santa Vergine, che gli mando la mia benedizione, insieme a sua moglie, e che prima di morire vorrei solo che questi occhi, che tante lacrime hanno versato per amor suo, lo potessero rivedere". 76) L'albero genealogico mostratogli da Vivona e la visita alla famiglia gli chiarirono le imprese di Balsamo, da cui prese le distanze nel 1791, quando il geniale truffatore era ormai rinchiuso a Castel Sant'Angelo ed il suo destino era già segnato, mettendo in scena Der Grosskophta (Il Gran Copto) una pochade satirica ed amara in cui espone alla berlina una nobiltà ormai destinata all'estinzione, avida di saperi e poteri soprannaturali e per questo disposta persino a cadere nelle grinfie del primo ciarlatano di turno.77) L'opera andò in scena (con scarso successo) al teatro di Weimar, pochi mesi dopo la Zauberflöte, e molti notarono le somiglianze tra i due lavori, ridondanti di segreti occultistici, più o meno svelati, su cui gli autori mostravano una certa sintonia esoterica, e anche di saperne molto più di quanto dicessero. Grosskophta, però, riguardava Balsamo. E di Cagliostro con i suoi Arcana arcanorum, a cui Goethe si era sempre interessato fin dai tempi del Faust e del Giovane Verter, cosa pensava un uomo della sua levatura intellettuale? Immaginando il suo Egitto magico di divinità e di regine, così ben evocato dalla musica di Mozart, qualche anno dopo, quando gli animi si erano placati, sperò di rivelarcelo, dando un seguito a la Zauberflöte, e riconquistata la visione mistica ed eroica che il Romanticismo imponeva, immaginò di recuperare anche il mito antico, in cui la Regina della notte tornasse a reggere il timone della barca solare nel suo viaggio notturno, ma com'era nell'ordine naturale delle cose, attraverso Pamina, metamorfosi adulta e regnante, della Madre. |
We do not know for sure how the story of the Queen of the night ends, since the Magic Flute has more than one follow-up. In the Mozart version she sinks with her accomplices into the bowels of the earth, while Pamina and Tamino, who are now entrusted with the solar talisman, set out together for the radiant initiatory journey. Immediately after the musician's death, as has already been said, Emauel Schikaneder wrote and staged, on 12 June 1798 at the Auf der Wieden theater, a sequel to the opera, in which the Queen of the night, regardless of whether her daughter is already married, she continues to plot her magical traps which are however thwarted by Sarastro. Defeated again, she will live forever chained on a high mountain, while Monastatos and her bridesmaids will die (or so it seems) swallowed by a volcano. 54) The Magic Flute, however, could have had a much more illustrious follow-up, thought by none other than Johan Wolfgang von Goethe, a great friend and admirer of Mozart, if Paul Wranizky, choirmaster and composer, to whom the project had been proposed the January 24, 1796, had agreed to set it to music. 55) In the notes in verse that have come down to us, the story resumes from the exact point where we left it at the end of Mozart's second act. The Queen of the Night lives in solitude in a secret cave, flattered by Monastatos, who hopes to marry her and share her power with her. Wanting to break the happiness in which Pamina and Tamino live, or perhaps to force them to give her the golden talisman with such atrocious blackmail, she kidnaps their newborn son and locks him in a magical sarcophagus, from which however the child, without the author revealing the details, manages to free himself. 56) The only novelty is that Sarastro declares his belonging to Freemasonry, thus linking it to the Mysteries of Isis of which he is always High Priest. 57) The Queen's destiny remains suspended in an indeterminate vagueness, but what is of interest here is not what happened to her, but to underline the cruelty that makes her the mirror copy of the bloodthirsty Sekhmet. We had already realized that she did not have a nice character from the imperious tone with which she had addressed Tamino in the first act; 58) that she is a liar and untruthful, distorting the truth of the facts for her own advantage, we are told by Sarastro when he narrates, with an enlightened and misogynistic vision, what had been the last wishes of the King of the day, her husband, regarding Pamina, 59) but to what point her cynicism, her thirst for power, and her hatred extends, she herself reveals it to us, handing the dagger to her daughter to kill the High Priest and tear "the sevenfold Circle of the Sun" from his chest. We are at the famous scene VIII of the second act, long awaited by the spectators, and on whose staging directors, set designers, costume designers and, after all, also the performers who will have to demonstrate their vocal value here. Preceded by the usual cortege of the three ladies, the Queen sneaks into the garden of the temple of Isis, where her daughter sleeps under the rays of the moon, just in time to free her from the snare that the gloomy Monostatos is plotting against her. Knowing that Tamino, betraying the mission she had entrusted to him, has followed the priests in the temple of wisdom, she turns to a trembling and uncertain Pamina who would like to reconcile her filial love with the respect that, also in memory of her father, she owes to Sarastro. PAMINA: "Dear mother, how can I take the young man away from the initiates who love him as tenderly as I love him? My father himself was bound to these wise men. He spoke of them each time with admiration, praised their goodness, their intelligence, their virtue. Sarastro is no less virtuous." QUEEN OF THE NIGHT: "What must I hear! You, my daughter, can you defend the shameful soil of these barbarians? To love a man who, my mortal enemy, would prepare my ruin in an instant? Do you see this blade? It was forged for Sarastro. You will kill him and bring me the Circle of the Sun." 60) The attitude of the girl who, in fact, is already evading the influence of her mother and, by virtue of her love for Tamino, is conquering her emancipation as an adult woman, unleashes her [mother's] terrible wrath: "A hell of revenge beats inside my heart. Death and despair burn me inside! If Sarastro does not receive death from your hands, you will never be my daughter again. You will be repudiated, you will be cast out forever, and the bonds of nature will be forever destroyed, if Sarastro does not die by your hand! Heed, Gods of vengeance, a mother's vow!" 61) Thus, the famous aria no. 14 is introduced by a bass arpeggio. Anyone who has heard it even once agrees that, more than the words, it is the melody interpreted by the voice and supported by the orchestral fabric that vividly describes the unfathomable abyss that opens up within the heart of the Queen of the night, and of which she herself is pleased. The song, rising from note to note up to the fateful quatrains of agility, outlines her sidereal mystery, and finally seals it with the severe chord in D minor that closes the curse launched against her daughter. 62) The parallel with the bloody Sekhmet, who dares to remind Ra that his life and his royal power are in her hands, is evident, but even knowing her reasons that make her atrocities understandable, indeed even a necessary act, subsequent to the judgment and condemnation issued against men, what is the narrative that justifies the very essence of the Queen of the Night?
In order to attempt to decipher it, it is necessary to subject the elements that make up the myth to a structural and comparative analysis, albeit summary and brief. The Queen of the night sits on a throne of stars and was the bride of the King of the day, a good, just, and civilizing ruler who guarded a gold disc that gave them, in the evident uranic and inseparable representation of the sun and the moon, the power. The Queen of the night is a great sorceress who lacks, for her power to be universal, only that gold disc, which is now in the hands of Sarastro who, in the name of Reason, wants to eliminate the superhuman mystery of Magic. The Queen of the Night has a daughter who, by marrying the young hero of the moment, can transmit in heritance to him the royal government that belonged to her father and restore the Uranian duality of Sun and Moon, of Day and Night, interrupted by Sarastro. For this to happen, everything is permissible, even crime. After all, her mother raised Pamina for this very reason. "Do you see this blade? - she tells her - It was forged for Sarastro. You will kill him and bring me the Disk of the Sun," 63) and to her refusal she appeals to the "bonds of Nature destroyed forever," evoking a matriarchal universe well older than a temple of Wisdom which, to make sense, needs Pamina to cross its threshold and become Tamino's bride. Isis too sits on a throne of stars, indeed she herself is the celestial nocturnal throne in which Horus rests. As Nut-Hathor she drives the solar boat, and as Ra's Eye-Sekhmet she exercises divine justice, so that the King of the East and the Queen of the Great West, the Sun and the Moon, may rule in heaven. Isis too is a great sorceress who, in order to transfer an immense power (the secret name of Ra) from the chest of the king of the gods to hers, did not hesitate to reduce him near death with her spells. Isis too has a son who must inherit the role of his father Osiris usurped by Seth, and for this to happen, the Mother stops the celestial boat and forces Ra and all the gods of Ennead to restore the order of succession in heaven and on earth. 64) As the analysis and comparison clearly show, the figures of the Queen of the night and of Isis coincide in the mythical essence and function of a primitive Great Mother, in which the synthesis of the oppositional aspects is composed in the polyvalence of the archetype. 65) In other words, in opposition to Sarastro, fruit of the rational and political vision of Enlightenment Freemasonry, for which "everything must be in its assigned place," 66) and the Queen of the night is the image of primordial Nut-Isis, whose theurgic, mystical, and magical character makes her the Lady of Heaven.
So, the Queen of the Night is Isis, the Great Mother of many names, and also she is Nut, Hathor, and Sekhmet, but this the two authors of the Magic Flute could not know, because the Rosetta Stone had not yet been discovered, and the hieroglyphs deciphered. Something beyond Schikaneder, whose libretto, in the words of Marguerite Yourcenar "is a messy list of Masonic platitudes," 67) but Mozart knew it and says it clearly, in his language of course, considering that it is music, and not words, to outline the story of which the Queen is the undisputed protagonist. It now remains to identify where and from whom, with the intelligence of genius, he got this information. We are led to suppose that he was a refined lover of esoteric themes by his Masonic militancy, by the beautiful ritual songs composed for the Brothers of the Lodge, by the acquaintances with the most illustrious exponents of the Illuminati of Bavaria, including Johan Wolfgang von Goethe, with whom he entertained a sincere friendship. 68) The mysterious, mystical and esoteric Egypt, with its evocations, its theurgic and magical practices, which so attracted these intellectuals, was personified by an adventurer who, for years, had been reaping successes throughout Europe, Alessandro Count of Cagliostro, for the admirers, or simply Giuseppe Balsamo, for the detractors, 69) who, following a vision he had in Bordeaux in 1784, as he himself loved to tell, had founded "La sagesse triomphante," an Egyptian Rite lodge, of which he had proclaimed himself Grand Cophta, promising his adherents the physical and spiritual regeneration of man, and the return to the Edenic condition prior to original sin. Since the initiative had received the support of eminent cardinals, such as the cardinal and prince of Rohan, great almoner of the king of France, the archbishop of Bourges, and Pietro Vigilio Thun, prince bishop of Trent, Cagliostro declared himself firm in the intention of go to Rome, in order to obtain for his rite, like any other religious congregation, the recognition of the Pontiff. But beyond the news that, oscillating between the story and the itchy gossip, has always concerned the person, one wonders what those Arcana arcanorum [the Secret of all Secrets] actually were that he said he kept with the utmost secrecy, and where, beyond the formal apparatus of the Egyptian Rite, had learned them, if from that elusive Althotas, who would have been his teacher, or perhaps, more likely, in the Iseum of Piazza Nilo in Naples. And here it is not a question of whether the Rite of Misraïm was already practiced in 1728 in the Neapolitan lodge "The perfect union" which, as Luigi Pruneti says, is "the result of a nineteenth-century invention and a false lodge seal, since it is the adaptation of a commemorative medal of the second half of the nineteenth century," 70) but to understand how much the associates of a much older cult of Freemasonry imported yesterday by the English, and how much the esotericists such as Luigi d'Aquino di Caramanico and Raimondo di Sangro, who not surprisingly had Santa Maria Pietatella, his family mausoleum and alchemical manifesto built on the remains of an Isiac aedicule, preserved a tradition that, from the magical Aegyptiaca imported by the Greek colonists in the eighth century BC. At the Iseum built by the Alexandrian merchants in the III century, had never stopped. It was, in fact, such a deep and mature tradition in which Michele Scoto and Arnaldo di Villanova, Antonio Beccadelli, known as Panormita and Giovanni Pontano, Jacopo Sannazzaro and Scipione Capece, Bernardino Telesio and Giordano Bruno, Tommaso Campanella had entered over the centuries, and also Giambattista Vico. 71) And if these are the traces of a cultured and elitist thought, the breath of Isis still breathes in the alleys of Naples with the cult of the dead in the Fontanelle cemetery in Rione Sanità, or with the symbolic boats (the cente) that the women of the Spanish quarters, hoisting them on their heads, carry in procession to give them to the Madonna di Piedigrotta, the Madonna dell'Arco or Mater Domini, black virgins, like the Great Mother of the Nile. 72) Well, if Mozart learned the story of Nut-Hathor from someone, so well enough as to compose that masterpiece in the masterful aria no. 14 of the second act, that someone can only have been the Count of Cagliostro, or one who knew Cagliostro very well. How, when, and where all this happened, we will never know, but if we can reasonably imagine that the musician knew him, at least by name, after the enormous notoriety that the person had won with the involvement and the acquittal in the trial of "the diamond necklace," 73) it is equally reasonable to suppose that he was interested, if only out of the curiosity of a Freemason and a composer, in his Egyptian Rite. According to Alberto Basso, the papers conserved in the "Hasse" collection of the Library of the "Giuseppe Verdi" Conservatory of Music in Milan, and in particular some notes on the score of the Verter by Giovanni Simone Mayer, would document the interest of Mozart, and Goethe, for the religious mysticism advocated by the Grand Cophta. 74) That Goethe had been following the exploits of Giuseppe Balsamo for some time, whom he considered a swindler, and who at the same time wanted to clarify Cagliostro's true identity, he himself writes in his book "Italian Journey" [Italienische Reise]. Arriving in Palermo on 12 April 1787, he asked to meet Baron Antonio Vivona, a jurist to whom the French parliament had given the task of carrying out genealogical research on Giuseppe Balsamo. Vivona confirms that Balsamo was born in Palermo, where he lived in his early youth until "he was banned for a series of crimes committed" and informs him that his mother and sister still lived in the city in a house in via Cassaro. Pretending to be an Englishman, charged with bringing news of their relative "who had been freed from the Bastille and currently residing in London," he decides to meet them: "It was a miserable house in Palermo, consisting of only one large room, but clean, inhabited by the mother, by the widowed sister, and by her three children. The sister complained about Giuseppe, who for years owed her a large sum (…) therefore asked if I could promise her, on returning home, to remind him politely of that debt and obtain that he would grant her financial aid." 75) He was moved above all by the words of the elderly mother who, handing him a letter for her son, thanked him for the comforting news he brought and said "Tell him that I keep him closed in my heart like this - and at this point she opened her arms wide and pressed them to her chest - that every day in my devotions I pray for him to God and the Holy Virgin, that I send him my blessing, together with his wife, and that before dying I would only like these eyes, which so many tears have shed for his love , could see him again." 76) The family tree shown to him by Vivona and the visit to the family clarified the enterprises of Balsamo, from which he distanced himself in 1791, when the brilliant scammer was now locked up in Castel Sant'Angelo and his fate was already sealed, putting in scene Der Grosskophta (The Grand Cophta) a satirical and bitter pochade in which he exposes to the saloon a nobility now doomed to extinction, greedy for knowledge and supernatural powers and for this reason even willing to fall into the clutches of the first charlatan on duty. 77) The opera was staged (with little success) at the Weimar theater, a few months after the Magic Flute, and many noticed the similarities between the two works, redundant with occult secrets, more or less revealed, about which the authors showed a certain esoteric harmony, and also to know much more than they said. Grosskophta [Grand Cophta], however, was about Balsamo. And of Cagliostro, with his Arcana arcanorum, in which Goethe had always been interested since the times of Faust and the Young Verter, what did a man of his intellectual stature think of him? Imagining his magical Egypt of gods and queens, so well evoked by Mozart's music, a few years later, when tempers had calmed down, he hoped to reveal it to us, following up on the Magic Flute, and regaining the mystical and heroic vision that the Romanticism required, he imagined to recover also the ancient myth, in which the Queen of the night returned to hold the helm of the solar boat in her nocturnal voyage, but as it was in the natural order of things, through Pamina, adult and reigning metamorphosis of the Mother. |
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1 - DA OPERA STORICA A ESEGESI MISTICA Nella vastissima letteratura in argomento, il De Iside et Osiride di Plutarco fu considerato a lungo un'opera di riferimento non solo per l'interpretazione esegetica del mito isiaco, ma anche per la descrizione dei rituali religiosi egiziani, di cui fino alla decifrazione della stele di Rosetta, si potevano avanzare solo congetture.1) Composta nella tarda maturità, tra il 110 e120 d.C., anno in cui comunemente è fissata la morte dell'autore, è dedicata, sotto forma di lettera, a Clea, prima tiode di Dioniso nel santuario di Delfi,2) dove anche Plutarco era da molti anni gran ierofante. La dedica in parte chiarisce la struttura e il fine dell'opera che, nonostante la prosa scorrevole e sostanzialmente lirica, si distacca dai generi, quali la retorica mitologica e mistica, praticati in composizioni del genere, per assumere l'andamento saggistico,3) e si rivela fin dalle prime battute, una lettura elitaria, riservata a chi è pervaso da "la tensione verso la verità, e soprattutto verso il vero, riguardo agli dèi". L'apprendimento e la ricerca che tale tensione comporta - continua Plutarco, "infatti, costituiscono quasi un acquisto di virtù divine, e sono un'iniziativa spirituale, ben più santa di qualsiasi forma di castità e della continua pratica religiosa".4) All'epoca in cui egli scriveva, i Misteri isiaci avevano già conosciuto una vastissima diffusione in tutta l'ecumene, tanto da aver acquistato una estrema popolarità, a discapito del carattere esoterico che per secoli era stata la loro cifra identificante, sino a divenire poco più che una elegante moda esotica o se si vuole un atteggiamento intellettuale. Il fenomeno, che Plutarco non esita a definire superstizioso,5) interessava non solo Alessandria, Tebe ed Atene, dove prevaleva l'interpretazione razionalistica di Evemero di Messene, da cui peraltro il Nostro si discosta, ritenendola inappropriata agli argomenti religiosi, la cui divinità non è riducibile entro gli schemi storici, ma soprattutto la vasta area egemonica dell'impero romano, dove una folla di devoti accettava acriticamente il racconto antico e seguiva con entusiasmo le cerimonie pubbliche officiate dai sacerdoti della dea.6) |
1 - FROM HISTORICAL WORK TO MYSTICAL EXEGESIS In the vast literature on the subject, Plutarch's De Iside et Osiride was for a long time considered a reference work not only for the exegetical interpretation of the Isiac myth, but also for the description of Egyptian religious rituals, of which up to the deciphering of the stele of Rosetta, only conjectures could be advanced. 1) Composed in late maturity, between 110 and 120 AD, the year in which the author's death is commonly fixed, it is dedicated, in the form of a letter, to Clea, first of Dionysus' Thyades in the sanctuary of Delphi, 2) where Plutarch was also from many years the great hierophant. The dedication partly clarifies the structure and purpose of the work which, despite the flowing and substantially lyrical prose, detaches itself from the genres, such as mythological and mystical rhetoric, practiced in such compositions, to assume the essayistic trend, 3) and it reveals itself right from the start, an elitist reading, reserved for those who are pervaded by "the inclination towards the truth, and above all towards the truth regarding the gods." The learning and research that this trend entails - continues Plutarch, "constitutes, in fact, almost an acquisition of divine virtues, and are a spiritual initiative, much holier than any form of chastity and continuous religious practice." 4) At the time he was writing, the Isiac Mysteries had already known a very wide diffusion throughout the ecumene, so much so that they acquired extreme popularity, to the detriment of the esoteric character which for centuries had been their identifying cipher, until it became little more than an elegant exotic fashion or, if you want, an intellectual attitude. The phenomenon, which Plutarch does not hesitate to define superstitious, 5) concerned not only Alexandria, Thebes and Athens, where the rationalistic interpretation of Evemero of Messene prevailed, from which, moreover, our [Author] departs, considering it inappropriate to religious arguments, whose divinity cannot be reduced within historical schemes, but above all the vast hegemonic area of the Roman Empire, where a crowd of devotees uncritically accepted the ancient tale and enthusiastically followed the public ceremonies officiated by the priests of the goddess. 6) |
Statua di Iside (Nuovo Regno) Luxor Museum
(Statue of Isis (New Kingdom) Luxor Museum)
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Il culto di Iside, non senza la resistenza del Senato, fedele custode del mos maiorum e contrario agli esotismi eccessivi che quella devozione comportava, si era stabilito a Roma, già dalla metà del II secolo a. C., nel tempio capitolino, di cui ci danno conto due iscrizioni che menzionano "sacerdotes Isidis Capitolinae",7) e di cui si dirà meglio in seguito, ma trovò la sede più rappresentativa nel monumentale Iseo di Campo Marzio, iniziato nel 43 a.C. dal Secondo Triunvirato (Ottaviano, Marcantonio e Lepido per continuare il programma edilizio inaugurato da Giulio Cesare) a più riprese rinnovato ed ingrandito in età imperiale e, infine frequentato fino al V secolo della nostra Era, quando l'Urbe era già il centro vitale del Cristianesimo.8) Tra gli aspetti più eclatanti del culto emergeva il carattere onirico con il quale la divinità si rivelava non solo ai suoi iniziati, ma anche al pubblico più vasto dei fedeli che si sottoponevano alla pratica del sonno salvifico e profetico entro i santuari isiaci e serapici, dove del resto i sacerdoti predisponevano tutte le condizioni necessarie a trasformare l'incubatio in un'esperienza fuori dell'ordinario sensoriale, anzi decisamente collocabile in uno stato di coscienza alterata, decodificabile dagli stessi protagonisti in una dimensione metafisica e soprannaturale.9) Al riguardo, accanto ai documenti epigrafici, soccorrono quelli letterari che, con maggior dovizia di particolari, offrono elementi più espliciti e suggestivi. Tali sono, per restare agli esempi più celebri, le storie di Teletusa e di Lucio. Della prima ci dà conto Ovidio, narrandone il sogno con cui Iside si rivela alla donna promettendole aiuto incondizionato10) e della seconda, in cui, come noto, il protagonista passa dallo status di asino a quello di uomo ed infine di iniziato, Apuleio.11) 3 - LE FONTI E LA RICERCA DELL'EGITTO ANTICO Tra le fonti a cui Plutarco presumibilmente attinse non è difficile individuare il secondo libro delle Storie di Erodoto, la Biblioteca di Diodoro di Agirio, la Geografia di Strabone, o la Varia Storia di Eliano,12) ed egli stesso avverte di aver tenuto presente le storie raccolte da Eudosso di Cnido nel secondo libro del Giro della Terra, in considerazione della loro autenticità, poiché sono "proprio come le udì narrare dai sacerdoti di Eliopoli"13). L'Egitto che egli propone a Clea, però, non è quello storico greco-romano che poteva verificare quotidianamente a Cheronea, a Roma, ad Atene, o leggere sui volumi della biblioteca di Alessandria; è, al contrario, l'antico Egitto dei Faraoni e della tradizione religiosa, affidata ai libri sacri e alla parola dei sacerdoti, a cui si rivolge, non già con l'interesse di un erudito o di un antiquario, teso a comporre l'esegesi del mito, ma con quello del teologo impegnato a pervenire al vero scopo dell'opera, ovvero "la conoscenza del divino stesso, per quanto sia possibile alla natura umana".14) Scrive al riguardo Claudio Moreschini: "La felicità della vita eterna del De Iside et Osiride, consiste nel possedere la conoscenza, sì da non rimanere privato di tutto ciò che avviene, perché, se si toglie il conoscere la realtà delle cose e il pensare, l'immortalità non è più vita, ma puro e semplice scorrere del tempo. Il desiderio di conoscere il vero sulla realtà degli dèi equivale alla aspirazione dell'opera, la quale in un certo senso possiede l'ottenimento e l'apprendimento delle realtà sacre. In questa aspirazione alla conoscenza consiste, sostanzialmente, la santità".15) A parte l'esposizione della vicenda "sfrondata da tutto ciò che è superfluo"16) e narrata per sommi capi, nel solco della tradizione corrente, secondo la quale fu Iside stessa a fondare il rito affinché "tutte le fatiche e le lotte che aveva saputo affrontare, e le lunghe peregrinazioni e le prove di sapienza e di coraggio, non andassero perdute nella dimenticanza e nel silenzio, ma anzi allusivamente rappresentassero una lezione di pietà religiosa e un segno di conforto per tutti gli uomini e le donne oppressi da disgrazie simili alle sue",17) Plutarco incentra l'opera sulla esegesi del mito, vagliato attraverso la sua formazione filosofica e la sua esperienza di religioso che più volte si era recato in Egitto per osservare i riti colà praticati ed interrogare i sacerdoti.18) 4- LA COMUNE ORIGINE MITICA DI SAIS E ATENE Lo schema teoretico di riferimento è la filosofia platonica ed in particolare il "mito verisimile" del demiurgo, la cui provvidenza genera il mondo come "un essere vivente dotato di anima e di intelligenza",19) ma il collegamento diretto a Iside è il racconto (pronunciato da Crizia) con il quale un anziano sacerdote di Sais dimostra a Solone che la storia religiosa della Grecia e dell'Egitto hanno una matrice comune, riconducibile ad eventi accaduti novemila anni prima, di cui, a causa di terremoti, alluvioni ed altri disastri naturali, si è persa in parte memoria, ma non fino al punto di non poter affermare, con assoluta certezza, che l'origine di Atene, rispetto a quella di Sais, sia più antica di almeno mille anni, come è scritto nei libri sacri conservati nel santuario.20) Ambedue le città, infatti aggiunge il sacerdote, sono state fondate dalla stessa divinità che in greco prende il nome di Athena ed in copto è detta Neith.21) Del resto, come dichiara apertamente Plutarco, esprimendo una concezione monoteista non distante dal nascente cristianesimo, "Non ci sono dèi diversi per popoli diversi, né dèi barbari, né dèi greci, né tanto meno dèi settentrionali e dèi meridionali. Come il sole, la luna, il cielo, la terra e il mare sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo e popolo, a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono ad una sola ragione prima, quella che ha dato ordine a questo mondo, ad una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno il compito di presiedere a tutte le altre".22)
Questa Atene antidiluviana viveva in pace e prosperava "superando tutti gli uomini in ogni virtù, com'era conveniente per la prole e gli allievi degli dèi" poiché le sue leggi e i suoi ordinamenti le erano stati impartiti dalla stessa dea eponima, "amante della guerra e anche della scienza".23) Molte furono le imprese gloriose di cui si rese protagonista, ma fra tutte - continua il sacerdote di Sais - "ve n'è una che le supera per grandezza e valore: dicono infatti le scritture quanto grande fu quella potenza che la vostra città sconfisse, la quale invadeva tutta l'Europa e l'Asia nel contempo, procedendo dal di fuori dell'Oceano Atlantico".24) Plutarco, nel narrare il mito, insiste sulla figura di Atena che gli permette di ricondurre ad una comune origine la cultura greca e quella egiziana in senso lato, di identificare Athena - Neith con Iside "eletta per sapienza e desiderio di sapienza, come il suo stesso nome sembra indicare",25) ed infine proseguire l'esegesi con lo schema cosmogonico esposto da Timeo da Locri, ovvero l'intelligenza (nous) del Demiurgo (in questo caso Osiride) che rallegratatosi del prodotto realizzato e della sua somiglianza con il modello intellegibile, popola l'Egitto di uomini saggi e coraggiosi e attraverso una regola di vita costante e morigerata, li invita a perseguire la conoscenza dell'Essere primo che la dea stessa "ci chiama a cercare, perché presso di lei e insieme a lei esso vive in perenne unione".26) Ma per giungere a questo, "poiché barba e mantello non bastano a fare il filosofo, e non bastano tonsura e vesti di lino per improvvisarsi seguace di Iside" è necessario che Clea impari a conoscere la dea analizzando razionalmente le apparenze simboliche del mito e meditando sulla verità in esse contenute.27)
Continuando la sua ricerca teologica, Plutarco ricorda che, non senza ragione, alcuni dicono Iside figlia di Prometeo, altri di Ermes poiché ritengono che il primo "sia l'inventore della sapienza e della preveggenza, ed Ermes a sua volta della grammatica e della musica"28). Secondo il mito - continua Plutarco - Iside è figlia di Rea che la partorì nella stagione delle piogge, il quarto giorno dei cinque che Ermes aveva messo insieme giocando a dama con la Luna e vincendo la posta,29) ma l'intera storia non è l'invenzione fantastica di un poeta, in quanto racchiude, sotto il velo delle allegorie, il tentativo che l'umanità mette in atto per "spiegare i propri dubbi e le proprie esperienze", condizione realizzabile quando si affronti l'esegesi con una approccio filosofico.30) Esposta la teoria secondo la quale i protagonisti di questa narrazione sarebbero stati in un tempo mitico dei grandi demoni, assurti in seguito a divinità,31) a motivo delle loro imprese, teoria ripresa e fatta propria, ma per fini diametralmente opposti, dai polemisti cristiani,32) l'autore mettendo a confronto Iside, simbolo di suprema sapienza, con Tifone, suo diretto antagonista, "gonfio per ignoranza e inganno",33) entra nel vivo del processo esegetico incardinadolo sul Timeo,34) là dove "Platone, talora con espressioni vorrei dire velate e segretamente allusive, dà ai due princìpi contrapposti il nome di Identità e Diversità".35) In questa dimensione Iside è il filo conduttore per penetrare nella Tradizione nascosta tra le pieghe di un Egitto arcaico che aveva affascinato i greci più sapienti, tanto da spingerli a ricercarvi l'origine di una conoscenza profonda e misteriosa (doxa alogos), velata com'è da un simbolismo la cui decifrazione è riservata agli iniziati.36) Ne consegue che il racconto delle vicende che riguardano la dea, come quello di Atlantide, non è una realtà, o un mito, ma una verità eterna, esistente fuori del tempo e dello spazio, che il demiurgo ha immesso nella storia. Accade così che se la Natura divina, elaborata nel Timeo, consta di tre parti (l'intelligibile, la materia e il loro prodotto) allora Osiride è il principio intellegibile, Iside è il principio femminile della natura, che accoglie ogni forma di generazione"37) e Horos il risultato perfetto della loro unione. Iside, però, è qualcosa di più di un simbolo che rappresenta la sapienza, tanto che a Sais la sua immagine reca incisa la frase: "Io sono tutto ciò che è stato, che è, e che sarà, e nessun mortale mai sollevò il mio peplo".38) Si tratta quindi di una sapienza universale che non deriva dalla mathetis, ma ha a che fare con il logòs apophantikos esposto da Socrate nel Teeteto. In altre parole Iside è la ragione della Conoscenza .39) Alla dea, archetipo, per gli Egizi, della terra fecondata dal Nilo, fanno capo il sapere e la scienza, anzi ella è fondatrice della civiltà, promotrice del progresso e ispiratrice di un modus vivendi che ha come obiettivo il sapere e il saper fare,40) qualità che la pongono sullo stesso piano ideologico di Athena, rappresentazione del nous e della téchne. Vista in questa prospettiva la natura di Iside rivela anche un alto aspetto simile ad Atena "la dea che venne da sé", ovvero quello del movimento, in quanto il suo sapere opera nel mondo del divenire come simboleggia il sistro che ella tiene in mano.41) Ella contrasta la violenza sfrenata e distruttrice di Tifone con l'agire fondato sull'equilibrio e la moderazione: "Dicono che Tifone venga stornato e allontanato dal rumore del sistro, e questo è un simbolo del fatto che quando la forza distruttiva grava sulla natura e la limita, allora il divenire interviene a liberarla e a risollevarla col suo movimento".42) In rapporto al processo di civilizzazione messo in atto da Osiride che "durante il suo regno, fece mutare agli Egiziani il loro genere di vita povera e selvatica, li istruì nella coltivazione dei campi, fissò le leggi, e insegnò loro a onorare gli dèi (…) attirando tutti con l'incanto della persuasione, con la parola unita al canto e a ogni tipo di musica"43), Iside, figlia di Ermes, e per questo vocata alla grammatica e alla musica, si pone come strumento, prassi metodologica e simbolo della materia sensibile in cui opera la progressiva trasformazione culturale. In questo senso, infatti, con l'inebriante fragranza che accompagna ogni suo movimento, con le vesti variegate in mille colori che si evolvono in tutte le forme "luce e oscurità, giorno e notte, fuoco e acqua, vita e morte, principio e fine"44) ella è la Natura multiforme, in continua evoluzione, "pregna dell'effluvio di bellezza"45) che emana dal Principio che governa l'universo. Citando il suo ideale Maestro e più precisamente Le Leggi, Plutarco sottolinea che, poiché la nascita e la sostanza dell'universo derivano dalla contrapposizione di forze contrarie, ovvero dalla "antitesi fra la razionalità, l'ordine e la misura da un lato, e dall'altro la passionalità, l'eccesso e la violenza",46) il mito isiaco è anche la rappresentazione allegorica dell'eterna lotta tra il Bene (impersonato dalla coppia Osiride -Iside) ed il Male, incarnato da Tifone, un mito presente in molte altre concezioni religiose, a cominciare da quella formulata da Zoroastro "il mago, vissuto, si dice, cinquemila anni prima della guerra di Troia"47) che prescrisse come ad ambedue queste forze si dovessero tributare sacrifici e riti apotropaici. Benché la lotta sia sostanzialmente impari, in quanto il Bene è destinato a prevalere, tuttavia, anche in questa situazione l'azione di Iside diviene esemplare: a Horus il vecchio che, per vendicare Osiride le aveva trascinato dinanzi al trono Tifone in catene, ingiunge di liberare il prigioniero, poiché il male, per sua natura ineliminabile, fa parte della stessa struttura fisica e dell'anima vitale del mondo.48) Ancora una volta la sapienza della dea coincide con il perfetto equilibrio che si pone fra i due termini opposti. Non a caso gli Egiziani di Hermopolis - aggiunge Plutarco - le danno il nome di Giustizia "perché rivela le cose divine solo a coloro che a giusta ragione possono venire chiamati portatori di oggetti sacri e custodi delle sacre vesti. E sono quelli che portano dentro la loro anima, come in un'urna, la sacra parola sugli dèi, pura da ogni superstizione e da ogni aberrazione, e la custodiscono, significando così che la loro concezione del divino comporta sia elementi oscuri e nascosti nell'ombra, sia elementi chiari e luminosi".49) |
The cult of Isis, not without the resistance of the Senate, faithful guardian of the mos maiorum [ancestral customs] and opposed to the excessive exoticism that this devotion entailed, had established itself in Rome as early as the middle of the second century BC., in the Capitoline temple, which we are given two inscriptions mentioning "sacerdotes Isidis Capitolinae [Priests of Capitoline Isis]," 7) and which will be better described later, but found the most representative seat in the monumental Iseum of Campo Marzio, begun in 43 BC. from the Second Triunvirate (Octavian, Marcantonio, and Lepidus, to continue the building program inaugurated by Julius Caesar) repeatedly renovated and enlarged in the imperial age and finally frequented until the fifth century of our era, when the city was already the vitality center of Christianity. 8) Among the most striking aspects of the cult, emerged the oneiric character with which the divinity revealed itself not only to its initiates, but also to the wider faithful public that underwent the practice of salvific and prophetic sleep within the Isiac and Serapic sanctuaries, where after all, the priests prepared all the conditions necessary to transform the incubation into an experience out of the ordinary sensory, indeed decidedly placeable in an altered state of consciousness, decodable by the protagonists themselves in a metaphysical and supernatural dimension. 9) In this regard, alongside the epigraphic documents, there are literary ones that, with greater detail, offer more explicit and suggestive elements. Such are, to remain with the most famous examples, the stories of Telethusa and Lucius. Ovid gives us an account of the first, narrating the dream with which Isis reveals herself to the woman promising her unconditional help, 10) and of the second, in which, as is known, the protagonist passes from the status of donkey to that of man, and finally of initiate, Apuleius. 11) 3 - SOURCES AND RESEARCH OF ANCIENT EGYPT Among the sources from which Plutarch presumably drew it is not difficult to identify the second book of the Histories of Herodotus, the Library of Diodorus of Agirius, the Geography of Strabo, or the Various History of Aelianus, 12) and he himself warns that he has kept in mind the stories collected by Eudoxus of Cnidus in the second book of the Tour of the Earth, in consideration of their authenticity, since they are "just as he heard them narrated by the priests of Heliopolis." 13) The Egypt that he proposes to Clea, however, is not the historical Greco-Roman that she could check every day in Chaeronea, in Rome, in Athens, or read in the volumes of the library of Alexandria; on the contrary, it is the ancient Egypt of the Pharaohs and of the religious tradition, entrusted to the sacred books and to the word of the priests, to which it is addressed, not with the interest of a scholar or an antiquarian, aimed at composing the exegesis of the myth, but with that of the theologian committed to reaching the true purpose of the work, that is "the knowledge of the divine itself, as far as it is possible to human nature." 14) Claudio Moreschini writes in this regard: "The happiness of eternal life of De Iside et Osiride consists in possessing knowledge, so as not to remain deprived of everything that happens, because, if we remove the knowledge of the reality of things and thinking, immortality is no longer life, but pure and simple passage of time. The desire to know the truth about the reality of the gods is equivalent to the aspiration of the work, which in a certain sense possesses the obtaining and learning of sacred realities. Holiness essentially consists in this aspiration to knowledge." 15) Apart from the exposition of the story "stripped of all that is superfluous," 16) and narrated briefly, in the wake of the current tradition, according to which it was Isis herself who founded the rite so that "all the efforts and struggles that had been able to face, and the long wanderings and tests of wisdom and courage, were not lost in forgetfulness and silence, but rather allusively represented a lesson in religious piety and a sign of comfort for all men and women oppressed by misfortunes similar to her own," 17) Plutarch focuses the work on the exegesis of the myth, examined through his philosophical training and his experience as a religious man who had traveled to Egypt several times to observe the rites practiced there and question the priests. 18) 4- THE COMMON MYTHICAL ORIGIN OF SAIS AND ATHENS The theoretical framework of reference is the Platonic philosophy and in particular the "probable myth" of the demiurge, whose providence generates the world as "a living being with a soul and intelligence," 19) but the direct connection to Isis is the story (pronounced by Critias) with which an elderly priest of Sais demonstrates to Solon that the religious history of Greece and Egypt have a common matrix, attributable to events that occurred nine thousand years earlier, of which, due to earthquakes, floods, and other natural disasters, some memory has been lost, but not to the point of not being able to affirm, with absolute certainty, that the origin of Athens, compared to that of Sais, is at least a thousand years older, as written in the sacred books kept in the sanctuary. 20) Both cities, in fact, adds the priest, were founded by the same divinity who in Greek takes the name of Athena and in Coptic it is called Neith. 21) Moreover, as Plutarch openly declares, expressing a monotheistic concept not far from the nascent Christianity, "There are no different gods for different peoples, no barbarian gods, no Greek gods, much less northern gods and southern gods. As the sun, the moon, the sky, the earth, and the sea belong to everyone, even if they take different names, so also the religions and the ways of calling the deities are different from people to people, according to the individual traditions, and therefore all refer a single first cause, the one that gave order to this world, to a single providence that directs it, and to subordinate forces that have the task of presiding over all the others."22)
This antediluvian Athens lived in peace and prospered "surpassing all men in every virtue, as was fitting for the offspring and pupils of the gods" since its laws and regulations had been imparted to it by the same eponymous goddess [Athena], "a lover of war, and also of science."23) There were many glorious feats of which it [Athens] became the protagonist, but among all - continues the priest of Sais - "there is one that surpasses them all in size and value: in fact, say the scriptures, how great was that power that your city defeated, which invaded all of Europe and Asia at the same time, proceeding from outside the Atlantic Ocean." 24) Plutarch, in narrating the myth, insists on the figure of Athena which allows him to bring back to a common origin, in a broad sense, the Greek the Egyptian cultures, to identify Athena - Neith with Isis "chosen for wisdom and desire for wisdom, like her very name seems to indicate," 25)) and finally to continue the exegesis with the cosmogonic scheme expounded by Timaeus of Locri, that is the intelligence (nous) of the Demiurge (in this case Osiris) who rejoiced at the product made and its similarity with the intelligible model, populates Egypt with wise and courageous men and, through a constant and sober rule of life, invites them to pursue the knowledge of the first Being that the goddess herself "calls us to seek, because it lives with her and together with her in perennial union." 26) But to reach this, "since beard and cloak are not enough to make a philosopher, and tonsure and linen clothes are not enough to make one improvise himself a follower of Isis" it is necessary for [the priestess] Clea to learn how to know the goddess by rationally analyzing the symbolic aspects of the myth, and meditating on the truth contained in them. 26)
Continuing his theological research, Plutarch reminds that, not without reason, some say Isis is the daughter of Prometheus, others of Hermes, since they believe that the first "is the inventor of wisdom and foresight, and Hermes, in turn, of grammar and music." 28) According to the myth - continues Plutarch - Isis is the daughter of Rhea, who gave birth to her in the rainy season, on the fourth day of the five that Hermes had put together playing checkers with the Moon and winning the stake, 29) but the whole story is not the fantastic invention of a poet, as it contains, under the veil of allegories, the attempt that humanity makes to "explain its doubts and experiences," a feasible condition when exegesis is tackled with a philosophical approach. 30) Once exposed the theory according to which the protagonists of this narration would have been in a mythical time great demons, risen afterward to divinities, 31) because of their exploits, a theory taken up and adopted, but for diametrically opposite ends, by the Christian polemicists, 32) the author comparing Isis, symbol of supreme wisdom, with Typhon, her direct antagonist, "swollen by ignorance and deception," 33) enters the heart of the exegetical process basing it on the Timaeus, 34) where "Plato, sometimes with expressions I would say veiled and secretly allusive, gives the two opposing principles the name of Identity and Diversity." 35) In this dimension, Isis is the guiding thread to penetrate the Tradition hidden in the folds of an archaic Egypt that had fascinated the wisest Greeks, so much so as to push them to seek the origin of a profound and mysterious knowledge (doxa alogos), veiled as it is by a symbolism whose decipherment is reserved for initiates. 36) It follows that the story of the events concerning the goddess, like that of Atlantis, is not a reality, or a myth, but an eternal truth, existing outside of time and space, which the demiurge has entered into the history. Thus, it happens that if the divine Nature, elaborated in the Timaeus, consists of three parts (the intelligible, the matter and their product) then Osiris is the intelligible principle, Isis is the feminine principle of nature, which welcomes every form of generation, 37) and Horus is the perfect result of their union. Isis, however, is something more than a symbol that represents wisdom, so much so that, in Sais, her image is engraved with the phrase: "I am all that has been, which is, and that will be, and no mortal ever raised my peplos" [veil]. 38) It is, therefore, a universal wisdom that does not derive from the mathesis but has to do with the logos apophantikos expounded by Socrates in the Theaetetus. In other words, Isis is the cause of Knowledge. 39) Knowledge and science belong to the goddess, the archetype, for the Egyptians, of the land fertilized by the Nile, indeed she is the founder of civilization, promoter of progress and inspirer of a modus vivendi that has knowledge and know-how as its goal, 40) qualities that place her on the same ideological level as Athena, representation of the nous and the techne. Seen in this perspective, the nature of Isis also reveals a high aspect similar to Athena "the goddess who came from herself," or that of movement, as her knowledge operates in the world of the becoming, as symbolized by the sistrum she holds in her hand. 41) She contrasts Typhon's unbridled and destructive violence with the acting based on balance and moderation: "They say that Typhon is diverted and turned away from the noise of the sistrum, and this is a symbol of the fact that when the destructive force weighs on nature and limits it, then the becoming intervenes to free it and raise it with its movement." 42) In relation to the process of civilization put in place by Osiris, who "during his reign, made the Egyptians to change their kind of poor and wild life, instructed them in cultivating the fields, fixed the laws, and taught them to honor the gods (…) attracting everyone with the charm of persuasion, with the word combined with singing and all kinds of music. 43) Isis, daughter of Hermes, and for this reason dedicated to grammar and music, is an instrument, methodological practice, and symbol of the sensitive material in which the progressive cultural transformation operates. In this sense, in fact, with the intoxicating fragrance that accompanies her every movement, with the variegated garments of a thousand colors that evolve in all forms "light and darkness, day and night, fire and water, life and death, beginning and end" 44) she is the multiform Nature, in continuous evolution, "full of the effluvium of beauty" 45) that emanates from the Principle that governs the universe. Quoting his ideal Master and, more precisely, The Laws, Plutarch emphasizes that, since the birth and substance of the universe derive from the opposition of opposing forces, or rather from the "antithesis between rationality, order, and measure on the one hand, and on the other hand, passion, excess, and violence," 46) the myth of Isis is also the allegorical representation of the eternal struggle between Good (personified by the Osiris-Isis couple) and Evil, embodied by Typhon, a present myth in many other religious conceptions, starting with that formulated by Zoroaster "the magician, who is said to have lived five thousand years before the Trojan war" 47) who prescribed that both these forces should be given sacrifices and apotropaic rites. Although the fight is substantially unequal, as the Good is destined to prevail, however, even in this situation, the action of Isis becomes exemplary: to Horus the elder who, to avenge Osiris had dragged Typhon in chains before the throne, she enjoins to free the prisoner, since evil, by its nature ineliminable, is part of the same physical structure and vital soul of the world. 48) Once again, the wisdom of the goddess coincides with the perfect balance between the two opposite terms. It is no coincidence that the Egyptians of Hermopolis - adds Plutarch - give her the name of Justice "because she reveals divine things only to those who can rightly be called bearers of sacred objects and custodians of sacred garments. And they are the ones who carry within their souls, as in an urn, the sacred word about the gods, pure from every superstition and every aberration, and they guard it, thus meaning that their conception of the divine includes both elements that are dark and hidden in the shadows, and elements that are clear and bright." 49) |
Iside (bassorilievo tolemaico) Museo del Louvre Parigi
(Isis (Ptolemaic bas-relief), Louvre Museum Paris)
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Dopo aver esposto i vari aspetti del culto isiaco, dalla simbologia che inerisce i fenomeni naturali, agli animali che costituiscono l'epiclesi della divinità, Plutarco, smesse le vesti del filosofo neoplatonico e indossati i candidi lini del gran jerofante, conclude il suo saggio con il profumo del "sacro Kyphi che brucia sugli altari sul far della notte".50) Innanzi tutto ne elenca gli ingredienti, avvertendo però che la loro "mescolanza non è fatta così come càpita, ma eseguita dai profumieri secondo le precise indicazioni delle sacre scritture", così come, non a caso, il loro numero compone "un quadrato che ha la somma dei lati uguale all'area da essi compresa".51) Quindi ne passa in rassegna le virtù salutari che purificano l'aria, giovano al corpo, sciolgono i nodi della malinconia, conciliano un sonno ristoratore, e ancor di più, favorendo la facoltà immaginativa e la parte emotiva ed irrazionale dell'anima, procurano sogni profetici e confortanti.52) Il suo aroma composito che amalgama sostanze solari, come la mirra e la resina, ad altre alimentate dall'ombra, dalla rugiada e dall'umidità, lo rende adatto alla notte che è, per sua natura, "una fusione e una compenetrazione di varie luci e di varie potenze, che scorrono giù come semi da ogni stella in un unico punto". Quella che sembrerebbe una concessione offerta alla curiosità dei profani è, al contrario, la mistica lirica che il devoto ierofante e il delicato poeta dedicano alla dea. Nulla meglio del composito kyphi, infatti, rappresenta Iside dai molti nomi e dai molti colori, tanto che proprio questo profumo intenso ed avvolgente, come il respiro di una rassicurante madre amorosa, sembra pervadere il ritratto che, di là a qualche anno, ne farà un altro visionario: Iam primum crines uberrimi prolixique et sensim intorti per divina colla passive dispersi molliter defluebant. Corona multiformis variis floribus sublimen destrinxerat verticem, cuius media quidem super frontem plana rotunditas in modum speculi vel immo argumentum lunae candidum lumen emicabat. (…) Talis ac tanta, spirans Arabiae felicia germina, divina me voce dignata est".53) |
After having exposed the various aspects of the Isiac cult, from the symbology inherent in natural phenomena, to the animals that constitute the Epiclesis of the divinity, Plutarch, given up the robes of the Neoplatonic philosopher and, wearing the white linen of the great hierophant, concludes his essay with the scent of the "sacred Kyphi that burns on the altars at nightfall." 50) First of all, he lists the ingredients, warning however that their "mixture is not done as it happens, but performed by perfumers according to the precise indications of the sacred scriptures," just as, not surprisingly, their number composes "a square that has the sum of the sides equal to the area they contain." 51) Then he reviews the healthy virtues that purify the air, benefit the body, dissolve the knots of melancholy, reconcile a restful sleep, and even more, favoring the imaginative faculty and the emotional and irrational part of the soul, procuring prophetic and comforting dreams. 52) Its composite aroma that amalgamates solar substances, such as myrrh and resin, with others fed by shadow, dew, and humidity, makes it suitable for the night which is, by its nature, "a fusion and interpenetration of various lights and of various powers, which flow down like seeds from each star in a single point." What would appear to be a concession offered to the curiosity of the profane is, on the contrary, the lyric mysticism that the devout hierophant and the delicate poet dedicate to the goddess. Nothing better than the kyphi mixture, in fact, represents Isis with many names and many colors, so much so that this intense and enshrouding perfume, like the breath of a reassuring loving mother, seems to pervade the portrait that, after a few years, will make of her another visionary: Firstly her long thick hair in tapering ringlets was loosely spread over her divine neck and shoulders, and her head was crowned with a complex garland of interwoven flowers of every kind. At the centre, over her brow, a flat disc like a mirror or rather a moon-symbol shone with brilliant light. (…) Such and so great, exuding all the sweet scents of Arabia, she deigned to address me with a celestial voice."53) |
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Se un lettore, del tutto ignaro di letteratura latina e di quale ruolo vi abbia svolto Lucius Apuleius Madauresis, trovandosi per caso tra le mani un'edizione dei Metamorphoseon libri XI, e accogliendo l'invito che l'autore gli lancia dalla prima pagina,1) cominciasse a leggerla, difficilmente immaginerebbe, a primo acchito, come la storia, anzi le tante storie che la fabula milesia gli offre, andranno a finire. Che le pagine scritte "con arguzia tutta alessandrina",2) assicurino il divertimento promesso, se ne accorgerà subito, attratto dall'intreccio narrativo che mescola descrizioni realistiche (fino alla trivialità), invenzioni fantastiche, avventura, magia ed erotismo in una lingua affatto rozza, come l'io narrante, sotto il quale evidentemente si cela l'autore, vorrebbe far credere.3) Incuriosito andrà ad informarsi su chi mai sia stato questo smaliziato scrittore, edotto a tutte le formule retoriche e a tutte le soluzioni letterarie e così scoprirà che Apuleio nacque a Madaura in Numidia (l'attuale Mdauruch, in Algeria) intorno al 125 d.C, da una famiglia agiata, ben inserita nel contesto amministrativo e politico dell'Africa Romana. Scoprirà che vantava antenati illustri, poiché la madre era imparentata con Plutarco e con il filosofo Sesto di Cheronea,4) che condusse regolari studi a Cartagine dove apprese le regole dell'eloquenza latina, quindi li continuò ad Atene dove fu avviato al pensiero greco, che fu philosopus, come egli stesso si definiva, ovvero seguace del medio-platonismo teosofico, ma che fu anche un enciclopedico e fecondo scrittore, un brillante e celebre retore, tanto che, mentre era ancora in vita, i Cartaginesi gli innalzarono una statua. Forse l'ignaro lettore si sorprenderà nell'apprendere che fu iniziato a parecchi misteri,5) dove raggiunse alte cariche sacerdotali, che si interessò di magia, per la qualcosa subì anche un processo,6) e che gli è stata, per lungo tempo, attribuita la traduzione latina dell'Ascelpio,7) mentre gli sembrerà del tutto in linea con il personaggio il fatto che viaggiò moltissimo. sia per impegni pubblici, che per curiosità personale, e che, infine, morì rispettato ed onorato a Cartagine, verso il 170 d. C.8) Riguardo al libro che sta leggendo apprenderà che potrebbe essere l'adattamento di un perduto romanzo di Lucio di Patrasso, uno scrittore vissuto intorno al I secolo a.C. di cui ci dà notizia Fozio di Costantinopoli, e che Apuleio si sarebbe "ispirato" a lui, per il titolo (le Metamorfosi) e per la trama, mettendo a segno un plagio che non avrebbe nemmeno il merito della unicità, perché lo stesso avrebbe fatto Luciano di Samotasa, per il suo Lucio e l'asino (anch'esso perduto).9) Continuando a sfogliare le pagine del "Metamorphoseon libri XI", opera dialogica e polifonica, per dirla con Michail Bachtin a proposito della satura menippea e della tradizione milesia,10) che in una originalissima lingua letteraria, sperimenta generi diversi, il nostro lettore. ormai consapevole della versatilità dell'Autore, passando tra sanguinolenti racconti di negromanzia, avventure di sfrenata libidine, orrendi delitti, e soprattutto di fronte all'incredibile metamorfosi che colpisce il protagonista, il quale da giovane scolasticus di bell'aspetto si ritrova trasformato in un malridotto somaro,11) comincerà a chiedersi sempre più insistentemente quale sia il messaggio che Apuleio, celandolo sotto questo fitto e rutilante intreccio narrativo, intende lanciargli.12)
Le domande si fanno più impellenti all'inizio del terzo libro, quando Lucio, il protagonista, è sottoposto ad un curioso processo pubblico che si svolge nel teatro di Hipata, "proscaenium medium", in cui è coinvolto con l'accusa di aver ucciso, la sera prima, tre briganti che lo avevano assalito. Egli è consapevole di aver commesso il delitto, ma per difendere se stesso e il suo ospite, come crede che ogni uomo dabbene avrebbe fatto, implora la comprensione dei giudici, ma quando gli è imposto di sollevare il telo che copre i tre cadaveri, si accorge, tra le risate generali che si tratta di tre grossi otri e che tutta la vicenda è solo uno scherzo organizzato alle sue spalle per onorare, come è consuetudine fare ogni anno, il dio Riso: "Nam lusus iste, quem publice gratissimo deo Risui per annua reverticula sollemniter celebramus, semper commenti novitate florescit". 13) Che un dio di tal fatta, diametralmente opposto alla divina impassibilità del sorriso apollineo, non esista, il nostro lettore lo sa benissimo, come altrettanto bene sa che esiste un riso rituale con una funzione, persino teologica, di cui si sono occupati Aristotele, Tommaso d'Aquino e in tempi più vicini a noi, poiché il tema è di quelli che attraversano i tempi e le culture, Jacques Le Goff e Umberto Eco,14) ma questo non gli impedisce di chiedersi perché Apuleio lo abbia posto a quel punto della narrazione, e di chi e di che cosa egli voglia ridere: se della società che descrive o del lettore a cui si è rivolto fin dal primo libro? La temperie culturale in cui egli scrive il suo romanzo va dalla prima diarchia (161 d. C.) quando Marco Aurelio associò alla conduzione dell'impero il fratello Lucio Vero, fino al respingimento dei Germani oltre il limes (175 d. C.), epoca in cui la potenza di Roma, al massimo splendore politico ed economico, registra, da un punto di vista morale, una società completamente ellenizzata che ha perso il senso del limite, che è immersa in una sensualità ostentata, e che, in campo religioso, oscilla tra la tendenza all'eccesso (scrupolosissimus cultus), la superstizione e una sprezzante empietà (insolentissimus spretus), situazioni che Apuleio aveva già stigmatizzato nel De deo Socratis.15) La sua pagina, come evidenzia Luciano Perelli, "riesce a cogliere il nesso profondo che nella sua epoca lega il culto della parola e l'inclinazione al mistico e all'irrazionale. Apuleio è l'ultimo grande artista della letteratura latina, ma proprio per la sua capacità di interpretare profondamente il suo tempo, che così diverso dall'età di Augusto, si trova già al di fuori dell'arte che si suole chiamare classica".16) In quanto al pubblico, a cui l'opera è rivolta, tenuto conto del giudizio secondo il quale la folla dei profani è estranea ai divini precetti della filosofia (profana philosophiae turba imperitorum),17) e che spetta al saggio farsi mediatore e punto di congiunzione tra l'umano ed il divino, e stabilire le coordinate dell'etica, intesa come unico mezzo per giungere all'esperienza mistica, viene da pensare che il destinatario appartenga ad una élite intellettuale e che abbia un livello culturale elevato, tanto da poter cogliere il messaggio carico di implicazioni letterarie, filosofiche e religiose che l'opera offre, oltre che i rapporti sottesi tra i disparati materiali che vi confluiscono. Non si può escludere però "che Apuleio abbia redatto il suo brillante inventario del sistema letterario tradizionale, tenendo d'occhio non solo un pubblico maturo, consapevole e culturalmente attrezzato, ma anche lettori non necessariamente dotati di strumenti interpretativi raffinati: lettori non professionisti delle lettere, ma ricchi di interessi culturali sollecitati dalle dinamiche della vita quotidiana, e d'altra parte talora carichi delle inquietudini nei confronti dell'esistenza che andavano diffondendosi in ogni strato della società".18) A complicare la faccenda, che fin a quel punto era andata avanti a racconti salaci, una sessualità inseguita, soddisfatta e ricercata nuovamente che costituisce il filo conduttore della fabula milesia, un universo magico che aleggia nell'aria e si affaccia da dietro ogni porta socchiusa, giunge l'accadimento straordinario della metamorfosi di Lucio in un asino che tuttavia conserva discernimento e sentimenti umani: "ego vero quamquam perfectus asinus et pro Lucio iumentum sensum tamen retinebam humanum".19) A ridurlo in quello stato è la sua insana curiositas: avendo assistito furtivamente alla magia con la quale Panfile si è trasformata in gufo per poter volare dal suo amante, senza riflettere sulle conseguenze che sarebbero potute derivare da una tale pratica, desidera provare anche questa esperienza e con la complicità di Fotide (che però sbaglia vasetto) senza frapporre tempo, si denuda e si spalma di unguento; ma quando già immagina di volare: "Iamque alternis conatibus libratis brachiis in avem similis gestiebam; nec ullae plumulae nec usquam pinnulae, sed plane pili mei crassantur in setas et cutis tenella duratur in corium et in extimis palmulis perdito numero toti digiti coguntur in singulas ungulas et de spinae meae termino grandis cauda procedit".20) L'elemento scatenante è, come si è detto, la curiosità che è ben altro che la sete di conoscenza intellettuale o filosofica, ma una pericolosa tracotanza (hybris) che induce a superare il limite della finitezza umana, sancita dal gnote sauton delfico.21) |
If a reader, completely unaware of Latin literature and of what role Lucius Apuleius Madaurensis played in it, accidentally finding himself in his hands an edition of the Metamorphoses books XI, and accepting the invitation that the author throws him from the first page, 1) begins to read it, he would hardly imagine, at first glance, how the story, indeed the many stories that the Milesian fable offers him, will end up. That the pages written "with an all-Alexandrian wit," 2) ensure the promised fun, he will immediately notice, attracted by the narrative plot that mixes realistic descriptions (up to triviality), fantastic inventions, adventure, magic, and eroticism in one language quite crude, like the narrating ego, under which the author evidently hides himself, would like to make us believe. 3) Intrigued, he will inquire about who this shrewd writer ever was, familiar with all the rhetorical formulas and all the literary solutions, and thus he will discover that Apuleius was born in Madaura in Numidia (the current Mdaurush, in Algeria) around 125 AD, from a wealthy family, well integrated into the administrative and political context of Roman Africa. He will discover that he boasted illustrious ancestors, since his mother was related to Plutarch and to the philosopher Sesto of Chaeronea, 4)4) who conducted regular studies in Carthage where he learned the rules of Latin eloquence, then continued them in Athens where he was initiated into Greek thought, that he was a philosopus, as he called himself, or a follower of theosophical mid-Platonism, but who was also an encyclopedic and fruitful writer, a brilliant and famous rhetorician, so much so that, while he was still alive, the Carthaginians erected a statue of him. Perhaps the unsuspecting reader will be surprised to learn that he was initiated into several mysteries, 5) where he reached high priestly offices, that he became interested in magic, for which he also underwent a trial, 6) and that he was, for a long time , attributed the Latin translation of Asclepius, 7) while it will seem to him entirely in line with the character that he traveled a lot, both for public engagements and for personal curiosity, and that, finally, he died respected and honored in Carthage, towards 170 AD. 8) Regarding the book he is reading, he will learn that it could be the adaptation of a lost novel by Lucius of Patrae, a writer who lived around the first century BC., of whom we are informed by Photius of Constantinople, and that Apuleius was "inspired" by him, for the title (the Metamorphoses) and for the plot, scoring a plagiarism that would not even have the merit of uniqueness, because the same would have done Lucian of Samosata, for his Lucius and the donkey (also lost). 9) Continuing to leaf through the pages of the "Metamorphoses, books XI," a dialogic and polyphonic work, to quote Michail Bachtin about the Menippean satire and the Milesian tradition, 10) which in a very original literary language, experiments with different genres, our reader, now aware of the versatility of the author, passing between bloody tales of necromancy, adventures of unbridled lust, horrendous crimes, and above all in the face of the incredible metamorphosis that affects the protagonist, who from a young handsome scholasticus [scholar] finds himself transformed into a rundown donkey, 11) will begin to ask himself more and more insistently what is the message that Apuleius, hiding it under this dense and glittering interwoven narrative, intends to send him. 12)
The questions become more pressing at the beginning of the third book, when Lucius, the protagonist, is subjected to a curious public trial that takes place in the theater of Hypatia, "intermediate stage," in which he is involved with the accusation of having killed, the night before, three brigands who had attacked him. He is aware that he has committed the crime, but in order to defend himself and his guest, as he believes any good man would do, he implores the understanding of the judges, but when he is required to lift the sheet covering the three corpses, he realizes, amid the general laughter that it is three large wineskins and that the whole affair is just a joke organized behind him to honor, as is customary to do every year, the god of laughter: "Nam lusus iste, quem publice gratissimo deo Risui per annua reverticula sollemniter celebramus, semper commenti novitate florescit."13) That such a god, diametrically opposed to the divine impassivity of the Apollonian smile, does not exist, our reader knows very well, just as he knows that there is a ritual laughter with a function, even theological, which Aristotle, and Thomas Aquinas dealt with and, in times closer to us, since the theme is of those that cross times and cultures, also Jacques Le Goff and Umberto Eco, 14) but this does not prevent him from wondering why Apuleius placed him at that point of the narration, and at whom and at what he wants to laugh: at the society he describes, or at the reader he has addressed since the first book? The cultural environment in which he wrote his novel goes from the first diarchy (161 AD) when Marcus Aurelius associated his brother Lucius Vero in the leadership of the empire, up to the rejection of the Germans beyond the limes [borders] (175 AD.), an era in which the power of Rome, at its maximum political and economic splendor, records, from a moral point of view, a completely Hellenized society that has lost the sense of limits, which is immersed in an ostentatious sensuality, and which, in the religious field, oscillates between a tendency to excesses (scrupolosissimus cultus), superstition, and a contemptuous impiety (insolentissimus spretus), situations that Apuleius had already stigmatized in the De deo Socratis. 15) His page, as Luciano Perelli points out, "succeeds in grasping the profound connection that in his era binds the cult of the word and the inclination toward the mystical and the irrational. Apuleius is the last great artist of Latin literature, but precisely because of his ability to deeply interpret his time, which, so different from the age of Augustus, is already outside the art that is usually called classical. 16) As for the public, to whom the work is addressed, taking into account the judgment according to which the profane crowd is extraneous to the divine precepts of philosophy (profana philosophiae turba imperitorum), 17) and that it is up to the wise to become mediator and point of conjunction between the human and the divine, and to establish the coordinates of ethics, understood as the only means to reach the mystical experience, it is thought that the recipient belongs to an intellectual elite and that he has a high cultural level, so much so that he can grasp the message full of literary, philosophical, and religious implications that the work offers, as well as the underlying relationships between the disparate materials that converge there. However, it cannot be ruled out that "Apuleius drew up his brilliant inventory of the traditional literary system, keeping an eye not only on a mature, aware, and culturally equipped public, but also readers not necessarily equipped with refined interpretative tools: non-professional readers of letters, but rich in cultural interests solicited by the dynamics of daily life and, on the other hand, sometimes laden with the anxieties towards existence that were spreading in every stratum of society." 18) To complicate the matter, which up to that point had gone on to salacious tales, a pursued, satisfied and sought after sexuality that is the leitmotif of the Milesian fable, a magical universe that hovers in the air and looks out from behind every door left ajar, comes the extraordinary event of Lucius' metamorphosis into an ass, who nevertheless retains human discernment and feelings: "ego vero quamquam perfectus asinus et pro Lucio iumentum sensum tamen retinebam humanum." 19) To reduce him to that state is his insane curiosity: having stealthily witnessed the magic with which Panfile turned into an owl to be able to fly to her lover, without reflecting on the consequences that could have derived from such a practice, he also wishes to try this experience. and with the complicity of Photis (who, however, brings him the wrong jar) without interposing time, he undresses and spreads himself with ointment; but when he already imagines he was flying: "Iamque alternis conatibus libratis brachiis in avem similis gestiebam; nec ullae plumulae nec usquam pinnulae, sed plane pili mei crassantur in setas et cutis tenella duratur in corium et in extimis palmulis perdito toti digiti coguntulas in singul et de spinae meae termino grandis cauda procedit." 20) The triggering element is, as we have said, curiosity which is much more than the thirst for intellectual or philosophical knowledge, but a dangerous hubris which leads to overcome the limit of human finitude, sanctioned by the Delphic gnote sauton [know thyself]. 21) |
Iside lactans, età tolemaica (332-30 a. C.) Collezione egizia dei Civici Musei di Brescia
(Isis Lactans [Nursing], Ptolemaic period (332-30 BC) Egyptian collection of the Civic Museums of Brescia)
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Gli interrogativi, che a questo punto il lettore si pone, si accavallano l'uno sull'altro, spingendolo come il moto perenne delle onde a proseguire la lettura, nella certezza che le pagine prima o poi gli daranno le risposte che cerca. Del resto la prosa che gli si squaderna davanti è "un ininterrotto fuoco pirotecnico di pezzi di bravura e di artifici stilistici, (…) rivelatrice di valori mistici, simbolici, irrazionali e magici".22) E infatti uno spiraglio gli si apre alla fine del IV libro, per la precisione dal capitolo ventottesimo al ventiquattresimo incluso del VI libro, quando l'autore, con la favola di Psiche ed Eros, offre uno squarcio lirico di grande impatto emozionale.23) Autore della novella, di chiara ascendenza popolare, è senza ombra di dubbio Apuleio che raccoglie ed elabora, adattandola, con la solita arguzia, al gusto del momento,24) una tradizione mediorientale che gli studi antropologici collocheranno tra la Siria e l'Iran e inquadreranno nel genere magico.25) Dal punto di vista della struttura letteraria la "bella fabella" che una "delira et temulenta anicula"26) narra a Chàrite, l'infelice fanciulla rapita dai briganti per ottenere un cospicuo riscatto dai ricchi genitori, rientra perfettamente nei canoni della composizione milesia, tuttavia la lunghezza e soprattutto l'intreccio, inducono ad ipotizzare che la sua funzione superi una ipotizzabile collocazione esornativa, e racchiuda una o più chiavi di lettura. Le analogie tra la curiosità di Psiche, a causa della quale ella perde i privilegi che fino a quel momento aveva goduto, e quella per cui Lucio si ritrova trasformato in somaro, i patimenti e le peregrinazioni di ambedue i personaggi, fino alla grazia finale concessa dalla provvidenza divina, ne fanno "una variante semantica dell'intreccio principale" ma anche la appresentazione "del destino vitale dell'uomo nei suoi fondamentali momenti cruciali" come scrive Michail Bachtim.27) Anche per la critica corrente la novella replica la successione degli eventi di cui è protagonista Lucio e rappresenta il destino dell'anima, che, per aver tentato di penetrare un mistero che le era precluso, sconta la sua colpa affrontando una condizione umiliante e dolorosa, che però gli permette di purificarsi ed ottenere la grazia salvifica concessa dalla divinità, concetto che Apuleio attinge a quanto aveva già esposto nel De deo Socratis sul motivo platonico dell'Amor vigilandi, che, contemplando la bellezza, induce all'elevazione spirituale.28) Per Giacomo Leopardi, il senso della fiaba è filosofico, allegorico ed iniziatico perché la vicenda di Amore e Psiche è quella "dell'Anima, che era felicissima senza conoscere, e contentandosi di godere, e la cui infelicità provenne dal voler conoscere un emblema così conveniente e preciso, e nel tempo stesso così profondo, della natura dell'uomo e delle cose, della nostra destinazione vera su questa terra, del danno del sapere, della felicità che ci conveniva, (…) l'uomo non è fatto per sapere, la cognizione del vero è nemica della felicità, la ragione è nemica della natura".29) Per Adriano Piacentini, che riprende e sviluppa (a suo modo) l'idea dalla sesta lezione americana di Italo Calvino,30) la "bella fabella" è invece uno sberleffo metafisico che Apuleio si concede per mettere in luce una verità altrimenti celata, ovvero "la natura dell'eros, in prima istanza femminile". In altre parole l'accesso all'eros sarebbe concesso solo alla donna "che si sente libera di fronte alla sessualità, una donna a cui è riconosciuto il diritto di giocare con gli arnesi di Eros: per sé, per la sua persona di donna e non come ricettacolo del piacere maschile. Per sé: senza tema di essere mal giudicata".31) Nonostante tutte queste sovrastrutture interpretative e simboliche "la novella di Amore e Psiche è narrata in forma aliena da spiriti religiosi e ascetici; essa ha il tono della fiaba popolare, e riesce avvincente per il favoloso candore del racconto, con cui si intrecciano forme di puro divertimento intellettuale ed estetico, descrizioni preziose e sensualmente musicali, rappresentazioni comico-borghesi del mondo degli dèi, simili all'arte ironica e scanzonata dei Dialoghi di Luciano".32)
Sostenuto da queste considerazioni, il lettore, sempre meno ignaro delle intenzioni dell'autore, e ormai consapevole che, al pari della novella di Psiche, il romanzo riguarda qualcosa che ha a che fare con un bene che l'anima ha perduto e che, per questo abbrutita e decaduta dalla sua originaria dignità, ricerca tra innumerevoli sofferenze, continuerà la lettura, del resto sempre più interessante, commuovendosi alla tristissima fine di Chàrite, seguendo con partecipazione empatica, le disavventure del povero Lucio-asino che passa dalle randellate dei briganti ad una serie di padroni, a cui viene di volta in volta venduto.33) Un povero asino, anzi un pover'uomo che vive come un asino, debilitato dalla fatica e dalla scarsità del cibo, nel quale il lettore spesso si riconosce nelle tante difficoltà quotidiane che deve affrontare e sotto il cui peso teme di soccombere. Insomma un povero asino che potrebbe essere egli stesso, pensa con un senso di smarrimento. In fondo ogni uomo potrebbe diventare un asino se gli dèi così volessero. Un asino? Sì, ma perché proprio un asino e non un altro quadrupede, per esempio una pecora o meglio ancora una capra che in quanto a stoltezza sembra che non sia seconda a nessuno? E con questo ultimo interrogativo che lo arrovella, continua a leggere notando che di avventura in avventura Lucio-Asino sembra apprezzare il vantaggio di poter appagare la sua curiosità e spiare i lati più segreti della vita umana senza che nessuno cerchi di nasconderli.34) Celato, e per certi versi quasi protetto, sotto la pelle asinina, infatti, è muto testimone di segreti d'alcova, tradimenti, vizi inconfessabili, delitti efferati. Un'esperienza che egli stesso, ritornato uomo, considererà positiva,35) e che Michail Bachtin cosi analizza: "Svolgendo nella bassa vita quotidiana la più bassa delle parti, Lucio, interiormente non partecipa a questa vita, ma con tanta più penetrazione la osserva e la studia in tutte le sue latebre. Per lui si tratta di un'esperienza di studio e di conoscenza degli uomini".36)
Le Metamorfosi si avviano al termine e giunto all'ultimo libro (l'undicesimo)37) il nostro lettore nota che si apre con la descrizione di Lucio-Asino attonito di fronte al placido spettacolo della luna piena che sembra emergere dallo specchio del mare. Immerso nel silente segreto della notte profonda,38) si sente partecipe di un universo in cui esseri viventi ed elementi naturali (e persino un povero asino come lui) sono posti sotto la maestà divina di una Gran Madre, di cui la luna è l'epiclesi visibile. Abbandonata la vivace prosa della fabula milesia, Apuleio attinge alle colte riflessioni del De Deo Socratis39) e tratteggia un Lucio, ormai, almeno nello spirito, philosophus, che percepisce intorno a lui la presenza di entità benevole, le quali, facendo da tramite tra i desideri umani e la provvidenza del cielo, offrono "spem salutis".40) La spiaggia di Cencree, dove si è rifugiato, non è semplicemente un locus amoenus sotto il plenilunio di primavera, ma lo spazio in cui si espande il "mysterium tremendum fascinans"41) del Sacro, o per dirla con una espressione equivalente, ma più vicina alla temperie culturale del nostro Autore, l'hic et nunc dove, con sbigottito stupore, Lucio si trova di fronte a quel "aliud, aliud valde"42) che lo attrae e a cui, benché inconoscibile, sente di doversi affidare. Allora il nostro pover'uomo-asino ricorre alla preghiera, non prima però, da filosofo pitagorico qual è, di essersi purificato, tuffando sette volte la testa pensante e asinina, nell'acqua del mare.43) Debitore per l'elegante lirismo, con cui arricchisce la pagina, a Lucrezio, del resto anche altrove evocato a proposito del niveo splendore della luna,44) Apuleio pone sulle labbra del protagonista la celebre invocazione del "Regina coeli".45) Il nostro autore sa benissimo che a Cencree c'è un rinomato iseo, frequentato soprattutto dai marinai, e che il giorno dopo, in concomitanza del plenilunio di marzo, la dea sarà celebrata con la processione e la cerimonia del navigium Isidis, ma non vuole ancora scoprire le carte e così la preghiera che Lucio-Asino pronuncia non è rivolta ad una unica dea, ma indistintamente a tutte: "Sive tu Ceres, seu tu caelestis Venus (…) seu Phoebi soror, seu horrenda Proserpina triformi facie, (…) quoquo nomine, quoquo ritu, quaqua facie te fas est invocare: tu meis iam nunc extremis aerumnis subsiste".46)
Le coupe de theatre, che era già nell'aria, infatti arriva puntualmente nel capitolo successivo. Lucio, dopo aver invocato piangente e disperato tutte le dee, con qualunque nome, qualunque rito e qualunque aspetto si vogliano mostrare, cade di nuovo addormentato ed ecco che non solo gli appare come la splendente luna, ma addirittura gli parla, Iside, l'unica a cui, almeno specificatamente, non si era rivolto, benché, a rigor di logica, essendo maga, sarebbe stata la sola ad avere il potere teurgico di liberarlo dalla fallimentare trasformazione attuata con l'aiuto della sbadata Fotide. Sperando, come l'attonito protagonista, che la divinità stessa gli conceda "il dono di un'efficace e facile eloquenza",47) Apuleio, da consumato retore qual è, dà prova di tutta la sua eccellenza descrittiva e si cimenta in un vero e proprio pezzo di bravura. Per rappresentare la magnificenza della visione numinosa che "toto corpore perlucidum simulacrum" si erge sul mare, comincia dai capelli sui quali "folti, lunghi ed ondulati" si posa il copricapo hathorico, in cui le corna della vacca celeste sono sostituiti dai fiori e dalle spighe di grano, evidente sincretismo degli attributi di Demetra-Cerere-Persefone.48) Anche l'abito della dea è frutto di un sincretismo iconico: non più l'aderente tunichetta di bisso, con cui Hathor-Iside appare nelle illustrazioni del Libro dei Morti o nelle tempere delle tombe faraoniche, ma uno splendido manto rutilante di stelle che le avvolge morbidamente i fianchi e si ferma sul seno con il fatidico nodo, così come la conosce e la venera l'Occidente imperiale. La descrizione, compresi i sandali intrecciati con le foglie di palma, il sistro che impugna con la destra e il "vasello d'oro a forma di barca" che regge con sinistra, collimano, nell'insieme, con la cosiddetta Iside Capitolina, replica romana di un prototipo greco del III secolo a.C., riprodotto, con minime varianti, in centinaia di esemplari.49) La dea che appare a Lucio ha, dunque, l'aspetto di una effige che qualsiasi devoto del II secolo d. C. avrebbe potuto venerare, ed eventualmente sognare, in uno dei tanti santuari sparsi nel Mediterraneo. La vicenda si svolge a Corinto, attivo porto del Peloponneso, pienamente inserito nelle rotte commerciali dell'Egeo, e popolosa città, la cui cultura, più che ad Atene, ormai guarda a Roma, come dimostra la sua cristianizzazione, in nome dell'apostolo Paolo che l'aveva più volte visitata. Diversamente da Plutarco che da teologo, scrive ad una ministra del santuario di Delfi, invitandola a ricercare il vero significato che il culto di Iside racchiude, e ad attingere direttamente ai libri sacri custoditi ad Eliopoli,50) Apuleio scrive ai suoi contemporanei e, guardando la realtà che lo circonda, pragmaticamente propone l'iconografia che ormai aveva sostituito quella egizia in tutto il territorio dell'Impero. |
The questions which the reader asks at this point overlap one another, pushing him like the perennial motion of the waves to continue reading, in the certainty that sooner or later the pages will give him the answers he seeks. After all, the prose that unfolds in front of him is "an uninterrupted pyrotechnic fire of pieces of skill and stylistic artifices, (…) revealing mystical, symbolic, irrational, and magical values." 22) And, in fact, a glimmer opens to him at the end of the fourth book, to be precise from the twenty-eighth to the twenty-fourth chapter included of the sixth book, when the author, with the fable of Psyche and Eros, offers a lyrical gash of great emotional impact. 23) The author of the novel, of clear popular ancestry, is without a shadow of a doubt Apuleius, who collects and elaborates, adapting it, with his usual wit, to the taste of the moment, 24) a Middle Eastern tradition that anthropological studies will place between Syria and Iran, and framed in the magical genre. 25) From the point of view of the literary structure, the "bella fabella" [beautiful fairy tale] that a "delira et temulenta anicula" 26) narrates to Charite, the unhappy girl kidnapped by brigands to obtain a large ransom from her rich parents, it fits perfectly within the canons of Milesian composition, however, the length, and above all the intertwining, lead us to hypothesize that its function exceeds a hypothesized and ornamental location, and contains one or more interpretational keys. As Michail Bachtim writes, the analogies between Psyche's curiosity, causing her to loses the privileges she had enjoyed up to that moment, and the one for which Lucius finds himself transformed into a donkey, the sufferings and wanderings of both characters, up to the final grace granted by divine providence, make it "a semantic variant of the main plot" but also the presentation "of man's vital destiny in his fundamental crucial moments." 27) Even by current critique, the novel repeats the succession of events in which Lucius is the protagonist and represents the destiny of the soul, which, for having attempted to penetrate a mystery that was precluded to it, pays for his guilt by facing a humiliating and painful condition, which, however, allows him to purify himself and obtain the saving grace granted by the divinity, a concept that Apuleius draws on what he had already expounded in the De deo Socratis on the Platonic motif of Amor vigilandi, which, contemplating beauty, leads to spiritual elevation. 28) For Giacomo Leopardi, the meaning of the fairy tale is philosophical, allegorical, and initiatory, because the story of Eros [Amore/Cupid] and Psyche is that "of the soul, which was very happy without knowing, and being content to enjoy, and whose unhappiness came from wanting to know an emblem so convenient and precise, and at the same time so profound, of the nature of man and of things, of our true destination on this earth, of the damage that knowledge [causes], of the happiness that suited us, (…) man is not made to know, the knowledge of truth is the enemy of happiness, reason is the enemy of [one's own] nature."29) For Adriano Piacentini, who takes up and develops (in his own way) the idea from Italo Calvino's Six Memos for the Next Millennium, 30) the "bella fabella" is instead a metaphysical mockery that Apuleius allows himself to highlight an otherwise hidden truth, namely "the nature of Eros, primarily feminine." In other words, access to eros would be granted only to a woman "who feels free in the face of sexuality, a woman whom is recognized the right to play with the tools of Eros: for herself, for her person as a woman, and not as a receptacle for male pleasure. For herself: without fear of being misjudged."31) Despite all these interpretative and symbolic superstructures, "the tale of Cupid and Psyche is narrated in an form alien from religious and ascetic spirits; it has the tone of a popular fairy tale, and is captivating for the fabulous candor of the story, with which forms of pure intellectual and aesthetic fun are intertwined, precious and sensually musical descriptions, comical-bourgeois representations of the world of the gods, similar to the ironic and light-hearted art of Luciano's Dialogues."32)
Supported by these considerations, the reader, less and less unaware of the author's intentions, is now aware that, like the story of Psyche, the novel is about something that has to do with a valuable asset that the soul has lost and that, brutalized and decayed by this from its original dignity, searching among innumerable sufferings, he will continue the reading, more and more interesting, being moved by the sad end of Charite, following with empathic participation the misadventures of the poor Lucius-donkey who passes from the bludgeoning of brigands to a series of masters, to whom it is sold from time to time. 33) A poor donkey, indeed a poor man who lives like a donkey, weakened by fatigue and the scarcity of food, in which the reader often recognizes himself in the many daily difficulties he has to face, and under whose weight he fears to succumb. In short, he thinks with a sense of bewilderment, a poor donkey, who could be himself. After all, every man could become a donkey if the gods so wished. A donkey? Yes, but why a donkey and not any another quadruped, for example a sheep or, better still, a goat, that in terms of folly seems second to none? And with this last question that torments him, he continues reading, noting that from adventure to adventure Lucius-donkey seems to appreciate the advantage of being able to satisfy his curiosity and spy on the most secret aspects of human life without anyone trying to hide them. 34) Hidden, and in some ways almost protected under the donkey skin, he is, indeed, a silent witness to the secrets of alcoves, betrayals, unspeakable vices, heinous crimes. An experience that he himself, having returned as a man, will consider positive, 35) and that Mikhail Bakhtin analyzes as follows: "By carrying out the lowest of parts in the low daily life, Lucius, interiorly does not participate in this life, but with much more penetration he observes it and studies it in all its recesses. For him it is an experience of study and knowledge of men."36)
The Metamorphoses come to an end and, having reached the last book (the eleventh) 37) our reader notes that it opens with the description of Lucius-donkey astonished in front of the placid spectacle of the full moon that seems to emerge from the mirror of the sea. Immersed in the silent secret of the deep night, 38) he feels he is part of a universe in which living beings and natural elements (and even a poor donkey like him) are placed under the divine majesty of a Great Mother, of which the moon is the visible Epiclesis. Abandoning the lively prose of the Milesian fabula, Apuleius draws on the cultured reflections of the De Deo Socratis 39) and sketches a Lucius, now, at least in spirit, as a philosophus, who perceives around him the presence of benevolent entities, which, acting as an intermediary between human desires and heaven's providence, offer "spem salutis" [hope of salvation]. 40) The beach of Kechries, where he took refuge, is not simply a locus amoenus [pleasant place] under the spring full moon, but the space in which the "mysterium tremendum fascinans" [the dreadful mystery that fascinates] 41) of the Sacred expands, or to put it in an equivalent expression, but more close to the cultural climate of our Author, the hic et nunc [the here and now] where, with astonished amazement, Lucius finds himself in front of that "aliud, aliud valde" [Other, completely other] 42) that attracts him and to whom, although unknowable, he feels he has to trust. Then our poor man-donkey has recourse to prayer, but not before, as a Pythagorean philosopher that he is, he has purified himself, dipping his thinking and donkey head seven times into the water of the sea. 43) Debtor for the elegant lyricism with which he enriches the page, to Lucretius, also evoked after all elsewhere about the snowy splendor of the moon, 44) Apuleius places on the lips of the protagonist the famous invocation of the "Regina coeli." 45) Our author knows very well that in Kechries there is a renowned iseum, frequented mainly by sailors, and that the next day, in conjunction with the March full moon, the goddess will be celebrated with the procession and the ceremony of the navigium Isidis, but he, again, does not want to show all his cards, and thus the prayer that Lucius-donkey pronounces is not addressed to a single goddess, but indiscriminately to all goddesses: "Sive tu Ceres, seu tu caelestis Venus (…) seu Phoebi soror, seu horrenda Proserpina triformi facie, …) quoquo nomine, quoquo ritu, quaqua facie te fas est invoke: tu meis iam nunc extremis aerumnis subsiste."46)
The turn of events, which was already in the air, arrives indeed punctually in the next chapter. Lucius, after having invoked weeping and desperate all the goddesses, with any name, any ritual and any aspect they want to show themselves, falls asleep again, and here she not only appears to him as the shining moon, but even speaks to him, - Isis, - the only one to whom, at least specifically, he had not addressed, although, logically, being a sorceress, she would have been the only one to have the theurgic power to free him from the ruinous transformation carried out with the help of the careless Photis. Hoping, like the astonished protagonist, that the divinity itself will grant him "the gift of effective and easy eloquence," 47) Apuleius, as a consummate rhetorician as he is, gives proof of all his descriptive excellence and tries his hand at a real masterpiece. To represent the magnificence of the numinous vision that "the image of the whole transparent body" rises above the sea, starting with the hair on which "thick, long and wavy" the Hathoric headdress rests, in which the horns of the celestial cow are replaced by flowers and ears of wheat, evident syncretism of the attributes of Demeter-Ceres-Persephone. 48) Even the dress of the goddess is the result of an iconic syncretism: no longer the tight tunic of fine linen, with which Hathor-Isis appears in the illustrations of the Book of the Dead or in the paintings of the Pharaonic tombs, but a splendid shimmering mantle of stars that softly wraps her hips and stops on her breast with the fateful knot, as the imperial West knows and reveres her. The description, including the sandals intertwined with palm leaves, the sistrum that she holds in her right hand, and the "boat-shaped golden vessel" that she holds in the left hand, coincides, as a whole, with the so-called Capitoline Isis, Roman replica of a Greek prototype of the 3rd century BC., reproduced, with minimal variations in hundreds of copies. 49) The goddess who appears to Lucius has, therefore, the appearance of an effigy that any devotee of the second century AD. could have worshipped, and possibly dreamed of in one of the many sanctuaries scattered around the Mediterranean. The story takes place in Corinth, an active port of the Peloponnese, fully inserted in the trade routes of the Aegean, and a populous city, whose culture, more than to Athens, now looks to Rome, as evidenced by its Christianization, in the name of the apostle Paul, who had visited it several times. Unlike Plutarch who, as theologian, writes to a minister of the sanctuary of Delphi, inviting her to seek the true meaning that the cult of Isis contains, and to draw directly from the sacred books kept in Heliopolis, 50) Apuleius writes to his contemporaries and, looking the reality that surrounds him, pragmatically proposes the iconography that by now had replaced the Egyptian one in the whole territory of the Empire. |
Iside proveniente da Pompei (II sec. a. C.) MuNapoli
(Isis from Pompeii (2nd century BC) Naples National Archaeological Museum)
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La divinità che si diffonde nell'area mediterranea, a far data dalla fine del VII secolo a. C. è Iside-Hathor, il cui carattere universale ne facilita l'assimilazione con molte dee del pantheon olimpico e soprattutto con Afrodite ciprigna, i cui luoghi di culto sono gestiti da varie corporazioni per lo più mercantili ad "Atene, Epidauro, Larissa in Tessaglia, Dion, Thessalonica, le Cicladi (in particolare Delo e Thera), Cipro, Kyme e Myrina, senza dimenticare, da una parte, Roma e la Campania e, dall'altra, soprattutto la Siria".51) Tra i primi documenti, si pone il tempio arcaico, eretto alla fine del VII secolo a. C. sull'acropoli di Cirene dai coloni provenienti da Thera, città madre della diaspora libica. Il culto della dea, per molti versi simile ad Afrodite urania di matrice cipriota, assicurava un solido legame culturale tra la popolazione indigena e quella greca, tanto che, come testimonia Erodoto che visitò Cirene nel primo ventennio del 400 a.C., la pratica dei digiuni e dell'astensione dalla carne di vacca in onore di Iside, diffusa soprattutto in ambito femminile, affiancava regolarmente le celebrazioni festive per Demetra.52) Il sincretismo religioso, favorito dai Cretesi e dai Tessali, che pur rappresentando una minoranza etnica nella diaspora, tuttavia ne costituivano l'ossatura economica, rafforzò i legami tra la Valle del Nilo e la Cirenaica e favorì gli scambi, anche commerciali con gli analoghi santuari di Naukratis, città marittima sul delta e di Iside-Afrodite, nel Pireo di Atene.53) L'ellenizzazione sistematica della Enneade di Eliopoli, però, ebbe inizio quando Alessandro Magno, dopo aver conquistato l'Egitto e spostata la capitale ad Alessandria, si era fatto proclamare faraone dall'oracolo di Zeus-Amon, e subì una significativa accellerazione con Tolomeo I soter, fautore di un parallelismo cultuale tra le divinità egizie e quelle greche, al fine di comporre un pantheon che rispecchiasse la realtà di una nuova dinastia che ambiva ad assumere un ruolo di primaria importanza nel Mediterraneo. La politica religiosa dei Tolomei, dopo una prima fase tesa a raggiungere un equilibrio, tra due diversi mondi culturali, il cui risultato più evidente è l'istituzione del culto di Serapide come divinità protettrice di Alessandria, virò decisamente a favore dell'ellenizzazione.54) A seguito di questo programma, appoggiato dalla stessa classe sacerdotale, Osiride diviene Zeus-Serapide, divinità risultante dalla fusione tra il dio Osorapi e diversi attributi pertinenti a Dioniso, ad Ade e Zeus;55) Seth-Tifone perde la sua funzione di antagonista dell'ordine e delle regole che governano la civiltà, Thot diviene Ermes, mediatore e psicompopo, ed Iside riassume nella sua figura tutti i caratteri delle Grandi Madri. Da Afrodite urania eredita l'energia attrativa che governa ed unisce tra loro tutti gli elementi dell'universo, da Demetra la forza generativa della natura che assicura la fertilità della terra e il sostentamento di tutti gli esseri viventi, da Persefone-Kore, il carattere salutifero e ctonio che diverrà specifico del culto alessandrino.56) Né mancano i paralleli tra Iside ed Athena, in specie nel santuario di Sais, che in ogni caso costituisce un antecedente illustre, come ci informano Platone e Plutarco, ma anche con Diana efesina per il carattere lunare condiviso da ambedue le figure, e con Era in quanto madre degli dei. Anzi in questa funzione Iside sviluppa e generalizza l'iconografia della Mater lactans che nutre al seno Horo-Arpocrate, l'eterno infante assiso sulle sue ginocchia. Da emblema della natura divina assunta dal Faraone dopo la morte, Iside lactans diviene la cifra teurgica della devozione popolare e si carica di tali valori significanti, da durare fino al V secolo della nostra era (e in qualche caso anche oltre), quando sarà assorbito da quello cristiano di Maria, Madre di Dio.57) Ad ogni epiclesi, antica o nuova che sia, corrisponde una specifica iconografia, tanto che come Iside Tyche la dea ha sul capo il basileion e veste chitone ed himation annodato sul petto, come Signora del mare è Pelagia, come garante della buona navigazione è Euploia e nel caso guidi le navi nel porto è Pharia, ma sempre veste alla greca ed appoggia la mano destra sul timone che regge le sorti del mondo. Come Mater dei e Regina coeli, ha il capo velato e cinto di stelle, è assisa in trono nelle forme matronali che intanto ha assunto e in cui nulla resta dell'esile figura, stretta nella tunica di lino e con l'alto copricapo hathorico che ne accentua la verticalità. Il prototipo della Isis-Sothis, a figura stante e con in mano il sistro e la brocchetta a forma di nave sembra essere stato un perduto originale greco del III secolo, di cui ci restano innumerevoli copie.
A parte i numerosi Aegyptiaca (amuleti, ormamenti portafortuna, statuette ed oggetti apotropaici) rinvenuti in alcune necropoli arcaiche (IX-VIII secolo a. C.)58) il culto di Iside giunge in Campania e nelle colonie greche dell'Italia meridionale tramite gli scambi commerciali con Delo, instaurati dai negotiatores residenti a Puteoli, dove l'importazione del grano e il commercio degli schiavi avevano assunto dimensioni tali da diventare proverbiale e far esclamare a Lucilio, che era di quelle parti, "Puteoli minima Delo".59) Al riguardo, Serenella Ensoli è dell'avviso che "a Puteoli fosse stato costituito un emporio con caratteristiche analoghe a quelle di Delo, ossia un luogo di mercato liberamente aperto alle comunità straniere in rapporto diretto con l'isola, il quale rappresentò verosimilmente una vera e propria impresa di Stato".60) In questo scenario si collocano il Tempio di Serapide a Pozzuoli e l'Iseo di Pompei, costruiti nel II secolo a.C. dalle corporazioni mercantili locali che vi stabilirono un collegio sacerdotale e una scuola iniziatica.61) Filippo Coarelli, però, è dell'avviso che questa presenza, almeno come devozione privata, come del resto erano anche quelle di Pozzuoli e Pompei, vada anticipata al III secolo a. C. tenendo presenti i rapporti diplomatici ufficiali stabiliti tra l'Egitto tolemaico e Roma nel 273 a.C. (Tito Livio, X, 2.4), i ritrovamenti archeologici che documentano, in quel torno di anni, la presenza ad Ostia di una Iside Pelagia importata dai mercanti alessandrini e la costruzione del grande mosaico del Nilo, nel santuario inferiore della Fortuna Primigenia a Preneste, che sarebbe un luogo di culto dedicato ad Iside Tyche e che attesterebbe l'interesse emergente per le tematiche religiose egizie.62) Certo è che il secolo successivo registra una grande fioritura di santuari dedicati a Iside e a Serapide non solo nel Meridione grecofono, come la costiera flegrea, il golfo di Napoli e l'entroterra campano, ma a Roma stessa con l'Iseo capitolino costruito dal potente collegio dei Venaliciarii che gestivano il redditizio commercio degli schiavi.63) Tuttavia nell'Urbe l'ufficializzazione del culto di Iside dovette superare molti ostacoli, anche dopo il 43 a.C., quando i Triunviri Ottaviano, Marco Antonio e Lepido, ordinarono l'ampliamento dell'Iseo campense per proseguire, almeno idealmente, la politica di Cesare che aveva inteso legittimare la sua relazione con Cleopatra e la nascita del figlio Cesarione. Mutato lo scenario politico, dopo la battaglia di Azio, però il provvedimento di Augusto ed Agrippa, benché non vietasse il culto di Iside e Serapide, tuttavia ne disponeva l'erezione dei luoghi di culto fuori il pomerium e quindi di fatto lungo le mura serviane, limitazioni però che non impedirono all'Isismo, che per i suoi risvolti magici ed escatologici riscuoteva l'interesse sia del popolo che dell'aristocrazia, di diffondersi a macchia d'olio.64) Sorsero così per iniziativa privata l'Iseo Metellino, collegato alla famiglia dei Metelli, importatori di grano dall'Egitto, che ne fecero la sede dell'Annona, l'Iseo sull'Aventino e il sacello degli Horti Sallustiani, mentre pubblici erano il Serapeo del Quirinale da cui provengono le statue frontonali del Tevere e del Nilo, riutilizzate sulla facciata del Palazzo senatorio e l'obelisco di Piazza Navona, il Tempio di Isis Pelagia, con il grande acrolito scolpito da Athenodoros, di cui resta il frammento anteriore del piede calzato con il sandalo decorato da motivi marini, ora ai Musei Capitolini e, naturalmente, il monumentale complesso campense, praticato fino ad oltre il V secolo d. C. e la cui statua di culto, realizzata in bronzo, con gli attributi del sistro e della sistula, corrisponde al modello descritto da Apuleio che ebbe modo di vederla proprio a Roma quando fu iniziato ai misteri di Osiride.65)
Dopo questo lungo intermezzo, necessario alla contestualizzazione del culto di Iside nel tempo storico e nell'orizzonte culturale in cui Apuleio scrive il suo romanzo, ritorniamo al nostro Lucio-Asino, muto di fronte alla visione della dea che non solo gli è apparsa, ma benignamente gli ha rivolto la parola elencandogli, in una specie di magniloquente litania cerimoniale, i suoi appellativi ed attributi: "rerum naturae parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso: cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo totus veneratus orbis". 66) Il regista della rappresentazione è l'Apuleio iniziato che conosce bene le formule che i sacerdoti salmodiano durante le cerimonie, ma è anche l'Apuleio retore che intesse le relazioni culturali e politiche per le quali la medesima dea è Pessinunzia per i Frigi, Minerva Cecropia per gli Autoctoni Attici, Venere Pafia per i Ciprioti, Diana Dittinna per i Cretesi, Proserpina Stigia per Siculi, Cerere ad Eleusi, ma anche Giunone, Bellona, Ecate, Ramnusia, riconoscendo però il primato agli Egizi che, con la loro antica sapienza, la chiamano con il vero nome di Iside, ed è, infine, l'Apuleio raffinato filosofo che distingue la differenza che corre tra l'essere la "Madre della natura, il principio del tempo" e colei che in sé riassume l'epifania del divino. Lucio invece è ancora un asino, ma ormai placato nella certezza che per lui è finito il tempo delle lacrime e del dolore perché "inlucescit dies salutaris",67) a patto che esegua con la massima attenzione gli ordini che la dea stessa sta per impartirgli. L'indomani, infatti, si annuncia il giorno "in cui cessano le tempeste dell'universo, e si placano i procellosi flutti del mare" e quindi particolarmente propizio anche alla conclusione delle sue sventure.68) Il popolo giubilante e i sacerdoti accompagneranno con un festoso corteo il simulacro della dea dal santuario alla riva del mare, affinché con la sua numinosa presenza assista al varo del navigium, la simbolica navicella, carica di primizie che riapre le rotte del Mediterraneo, dopo la stasi invernale. A capo della processione, ispirato dalla dea, un sacerdote recherà tra le mani, e in modo ben visibile, una corona di rose intrecciata al sistro. Senza esitazione e senza temere alcun che, poiché anche la folla, sempre per volere della dea, non troverà per nulla strano che un asino segua il corteo, ma anzi gli farà ala, lasciandolo passare liberamente, Lucio si dovrà avvicinare per mangiare i fatidici fiori e riacquistare di colpo le fattezze di uomo. Da quel preciso istante, aggiunge Iside, la tua vita sarà per sempre consacrata al mio servizio: "mihi reliqua vitae tuae curricula adusque terminos ultimi spiritus vadata",69) cosa di non poco vantaggio perché gli assicurerà giorni fortunati e persino un prolungamento dell'esistenza terrena oltre il tempo stabilito dal destino, qualora egli si comporti devotamente, oltre che ovviamente la perenne contemplazione dei misteri divini dopo la morte. Una profezia di quelle che cambiano la vita, non c'è che dire, e mentre Lucio, dileguatasi la numinosa apparizione, "cum somno protinus absolutus pavore et gaudio ac dein sudore nimio permixtus"70) tanto per rinfrescarsi le idee e tenere a mente tutte le istruzioni ricevute, decide di prendere un bagno in mare sotto la luna, il nostro lettore, che ormai ha ben compreso il messaggio salvifico che la storia propone, si concederà un attimo di sosta (e noi con lui) per trovare la risposta a certi suoi interrogativi ancora in sospeso: ma perché la malsana magia ha trasformato Lucio proprio in un asino, e perché le rose sono il rimedio a tale incresciosa metamorfosi e infine perché tutto questo è fatidico che accada il giorno dopo il plenilunio di primavera?
La festa isiaca primaverile era collegata alla ricomparsa in cielo di Sothis (Sirio) la cui visibilità nella costellazione del Cane maggiore annunciava il tempo della piena del Nilo ed il periodo delle inondazioni. Dal punto di vista religioso rinnovava il mito della ricomposizione del corpo di Osiride operata da Iside, con l'aiuto del fedele Anubis e della pietosa Nephtys, e il miracoloso concepimento di Horus, così come è narrato innumerevoli volte a cominciare dai Testi delle Piramidi fino al De Iside et Osiride di Plutarco.71) Alla originaria funzione di questa liturgia, che celebrava la resurrezione di Osiride e la rinascita primaverile della natura, a cui si assimilavano la morte simbolica e la risurrezione iniziatica ad un livello animico superiore del mista che entrava a far parte dei Misteri, si aggiunsero in età tolemaica i festeggiamenti per la ripresa dei contatti marittimi e degli scambi commerciali tra la foce del Nilo, i porti di Alessandria, di Atene, di Corinto, di Delo, di Siracusa, di Puteoli e di Ostia, solo per citare alcuni scali di una amplissima rete che copriva tutto il Mediterraneo. La festa, conosciuta con il nome di Navigium Isidis, dalla barchetta che veniva offerta ad Iside Pelagia, affinché propiziasse la buona navigazione, aveva un carattere gioioso sia per la partecipazione al corteo di musici, cantori e danzatori, sia perché molti devoti sceglievano questa ricorrenza per mascherarsi in onore della dea. La descrizione che ne fa Apuleio è realistica fin nei minimi particolari e non nasconde la divertita ironia dell'autore di fronte alla comicità di alcune mascherate, come quella dell'orsa ammaestrata che sfila in portantina, vestita da matrona o del vecchio barcollante che si trascina dietro un altrettanto dimesso somaro con due ali posticce attaccate sulla schiena, volendo rappresentare addirittura Bellerofonte e Pegaso.72) Quello che qui importa sottolineare, però, è che tutta questa messa in scena popolare rientrava nella dimensione religiosa dell'evento e costituiva l'assolvimento di un voto, particolare che, coniugato con la testimonianza di Clemente Alessandrino, il quale documenta la presenza nel corteo del simulacro di Hathor e della Vacca celeste, induce ad ipotizzare che il naviglio simbolico, oltre che alludere alle rotte marittime, rimandasse anche a quelle uraniche della barca solare che ogni notte trasportava Ra dall'estremo Grande Ovest dei morti al luminoso Oriente della rinascita,73) e che tutta la festa avesse una remotissima origine funeraria. La maschera infatti ha sempre rivelato uno stretto rapporto con il mondo dei morti. Chi la indossa si presta a fare da mediatore tra l'invisibile e l'apparenza fenomenica, dopo aver sospeso ogni individuazione identitaria, ed essere divenuto lo strumento che reifica la voce e la presenza del dio.74) Con la medesima funzione mediatrice, nel racconto di Apuleio, il sacerdote che precede i simulacri divini, avanza con la maschera di Anubi sul volto, impugnando con la sinistra il caduceo dello psicompopo e con la destra la palma della vittoria,75) e lo stesso concetto esprime la maschera d'oro appoggiata sul volto mummificato del faraone, che ne idealizza il raggiunto aspetto solare.76) Per Reinhold Merkelbach ogni maschera ha una funzione simbolica precisa, in cui rientra anche l'aspetto asinesco di Lucio: "Le maschere della processione per Iside non erano escogitate casualmente: esse rappresentavano la natura dei loro portatori o le loro aspirazioni. Ogni mista di Iside era un soldato o un gladiatore al servizio della dea. Il cacciatore cacciava come una volta facevano Osiride e anche Arpocrate. Il funzionario rivestiva il ruolo di un mista della classe superiore, ad esempio in un dibattimento per giudicare la dignità di un candidato. Il vero filosofo è il sacerdote di Iside, il teologo. L'uccellatore e il pescatore sono missionari ai quali spetta il compito di catturare anime come uccelli e pesci. L'orso rappresenta la frigia madre degli dei e forse nel contempo una figura animale che il -nuovo mista avrebbe dovuto deporre entro breve tempo. (…) Tutte le persone, mascherate si sono travestite per esaudire un voto: essi non sono ancora iniziati ma si stanno preparando. A questo gruppo appartiene anche l'asino Lucio che lascerà presto il suo travestimento simile a una maschera".77) Alla luce di queste considerazioni appare evidente che nessun giorno e nessuna cerimonia sarebbero stati più adatti per la liberazione di Lucio dalla umiliante maschera asinina che era stato costretto ad indossare, a causa della sua curiosità malsana e della sua condotta immorale. Allo stesso modo non è difficile comprendere che le allegre mascherine che affollano le strade di Corinto, quand'anche inconsapevoli, come del resto quelle dei carnevali odierni, o dei quadri viventi di molte sacre rappresentazioni pasquali, altro non sono che le ombre dei morti che accompagnano il ritorno di un dio che risale dagli inferi.78) A non prendere sul serio le maschere, però, è proprio Apuleio che si affretta a chiarire che "Inter has oblectationes ludicras popularium, quae passim vagabantur, iam sospitatricis deae peculiaris pompa moliebatur".79) Per il nostro elegante retore, infatti, la vera processione è quella delle bellissime sacerdotesse "mulieres candido amicimine" che avanzano danzando e spargendo fiori e profumi, quella dei portatori di fiaccole e dei giovani cantori, tutti vestiti di bianco, che al suono di flauti e zampogne interpretano un "carmen venustum", la schiera degli iniziati, "viri feminaeque omnis dignitatis et omnis aetatis, linteae vestis candore puro luminosi", che scuotono i sistri d'oro e d'argento, e finalmente la solenne teoria dei ministri del culto, ognuno dei quali reca una insegna o un oggetto che attiene simbolicamente alla dea. Tutto è prezioso, splendente, armonioso, immagine speculare e cifra della perfezione divina che suscita meraviglia e devota ammirazione. 80) |
The divinity that spreads in the Mediterranean area, starting from the end of the 7th century BC. is Isis-Hathor, whose universal character facilitates her assimilation with many goddesses of the Olympic pantheon, and above all with cyprine [of Cyprus] Aphrodite, whose places of worship are managed by various corporations mostly merchant in "Athens, Epidaurus, Larissa in Thessaly, Dion, Thessalonica, the Cyclades (in particular Delos and Thera), Cyprus, Kyme [Cyme] and Myrina, without forgetting, on the one hand, Rome and Campania and, on the other, above all Syria."51) Among the first documentations, there is the Archaic temple, erected at the end of the 7th century BC. on the Acropolis of Cyrene by settlers from Thera, the mother city of the Libyan diaspora. The cult of the goddess, in many ways similar to Aphrodite Urania of Cypriot origin, ensured a solid cultural link between the indigenous population and the Greek one, so much so that, as evidenced by Herodotus who visited Cyrene in the first twenty years of 400 BC., the practice of fasting and of the abstention from cow meat in honor of Isis, widespread especially among women, regularly accompanied the festive celebrations for Demeter. 52) The religious syncretism, favored by the Cretans and the Thessalians, who, although representing an ethnic minority in the diaspora, nevertheless constituted its economic backbone, strengthened the links between the Nile Valley and Cyrenaica, and favored exchanges, including commercial ones, with the similar sanctuaries of Naukratis, a maritime city on the delta, and of Isis-Aphrodite, in Piraeus of Athens. 53) The systematic Hellenization of the Enneads of Heliopolis, however, began when Alexander the Great, after having conquered Egypt and moved the capital to Alexandria, had been proclaimed pharaoh by the oracle of Zeus-Amon, and underwent a significant acceleration with Ptolemy I Soter, proponent of a cultic parallelism between the Egyptian and Greek divinities, in order to compose a pantheon that reflected the reality of a new dynasty that aspired to assume a role of primary importance in the Mediterranean. The religious policy of the Ptolemies, after an initial phase aimed at achieving a balance between two different cultural worlds, the most evident result of which is the establishment of the cult of Serapis as the patron deity of Alexandria, veered decisively in favor of Hellenization. 54) Following this program, supported by the very priestly class, Osiris becomes Zeus-Serapis, a divinity resulting from the fusion between the god Osor-Api and various attributes pertinent to Dionysus, Hades and Zeus; 55) Seth-Typhon loses his function as antagonist of order and rules that govern civilization, Thot becomes Hermes, mediator and Psychopomps [guide of souls], and Isis summarizes in her figure all the characters of the Great Mothers. From Aphrodite Urania she inherits the attractive energy that governs and unites all the elements of the universe, from Demeter the generative force of nature that ensures the fertility of the earth and the sustenance of all living beings, from Persephone/Kore [Demeter's daughter by Zeus], the salutary and chthonic character which will become specific to the Alexandrian cult. 56) Nor are the parallels between Isis and Athena lacking, especially in the sanctuary of Sais, which in any case constitutes an illustrious antecedent, as Plato and Plutarch inform us, but also with Diana of Ephesus for the lunar character shared by both figures, and with Era as mother of the gods. Indeed, in this role, Isis develops and generalizes the iconography of the Mater lactans [nursing mother] who feeds Horus-Harpocrates, the eternal infant seated on her lap, at her breast. From emblem of the divine nature assumed by Pharaoh after death, Isis lactans becomes the theurgic figure of popular devotion, and is charged with such significant values to last until the fifth century of our era (and in some cases even beyond), when it will be absorbed by the Christian one of Mary, Mother of God. 57) To each epiclesis, old or new, corresponds to a specific iconography, so much so that like Isis-Tyche the goddess has a basileion on her head and a chiton dress, and a himation knotted on her chest, as Lady of the sea she is Pelagia, as the guarantor of good navigation she is Euploia and, when guiding the ships into the port, she is Pharia, but always dresses in the Greek style and puts her right hand on the rudder that holds the fate of the world. As Mater dei and Regina cœli, her head is veiled and encircled with stars, she is seated on the throne in the matronly forms that she has assumed in the meantime and in which nothing remains of the slender figure, wrapped in a linen tunic and with the high hathoric headdress that accentuates her verticality. The prototype of the Isis-Sothis, standing figure and holding the sistrum and the jug in the shape of a ship seems to have been a lost Greek original of the third century, of which innumerable copies remain.
Apart from the numerous Aegyptiaca (amulets, lucky charms, statuettes and apotropaic objects) found in some Archaic necropolises (IX-VIII century BC.), 58) the cult of Isis reaches Campania and the Greek colonies of southern Italy through the commercial exchanges with Delos, established by negotiatores [merchants] residing in Pozzuoli, where the import of grain and the slave trade had assumed such dimensions as to become proverbial and make Lucilius, who was from those parts, exclaim "Puteoli minima Delo" [Pozzuoli, little Delos]. 59) In this regard, Serenella Ensoli is of the opinion that "an emporium with characteristics similar to those of Delos had been established in Pozzuoli, that is a marketplace freely open to foreign communities in direct relationship with the island, which probably represented a real and true state enterprise." 60) In this scenario are the Temple of Serapis in Pozzuoli and the Iseum of Pompeii, built in the 2nd century BC. by the local merchant guilds which established there a priestly college and an initiatory school. 61) Filippo Coarelli, however, is of the opinion that this presence, at least as a private devotion, as indeed were also those of Pozzuoli and Pompeii, should be dated back to the third century BC., bearing in mind the official diplomatic relations established between Ptolemaic Egypt and Rome in 273 BC. (Titus Livius, X, 2.4), the archaeological finds that document, in those years, the presence in Ostia of an Isis Pelagia imported by the Alexandrian merchants, and the construction of the great mosaic of the Nile in the lower sanctuary of Fortuna Primigenia in Praeneste, which would be a place of worship dedicated to Isis Tyche, and which would attest the emerging interest in Egyptian religious themes. 62) It is certain that the following century recorded a great bloom of sanctuaries dedicated to Isis and Serapis not only in the Greek-speaking South, such as the Phlegraean coast, the Gulf of Naples and the Campania hinterland, but in Rome itself with the Capitoline Iseum built by the powerful college of the Venaliciarii who ran the profitable slave trade. 63) However, in Rome the formalization of the cult of Isis had to overcome many obstacles, even after 43 BC., when the Triunviri Ottaviano, Marco Antonio, and Lepido, ordered the expansion of the Iseum Campense to continue, at least ideally, Cesare's policy, who had intended to legitimize his relationship with Cleopatra and the birth of his son Caesarion. The political scenario changed after the battle of Actium, but the provision of Augustus and Agrippa, although it did not forbid the cult of Isis and Serapis, nevertheless it ordered the erection of places of worship outside the pomerium, and therefore in fact along the Servian Wall, limitations, however, that did not prevent cult of Isis, which for its magical and eschatological implications aroused the interest of both the people and the aristocracy, from spreading like wildfire. 64)Thus the Iseum Metellino arose by private initiative, connected to the Metelli family, importers of wheat from Egypt, who made it the headquarters of the Annonae, the Iseum on the Aventine, and the chapel of the Horti Sallustiani [Gardens of Sallust], while public were the Serapeum [temple of Serapis]of the Quirinale, from which the pedimental statues of the Tiber and the Nile come from, reused on the facade of the Senatorial Palace, and the obelisk of Piazza Navona, the Temple of Isis Pelagia, with the great acrolith sculpted by Athenodoros, of which remains the front fragment of the foot shod with the sandal decorated with marine motifs, now in the Capitoline Museums and, of course, the monumental Campense complex, practiced until beyond the fifth century AD., and whose cult statue, made of bronze, with the attributes of the sistrum and the sistula [water pitcher], corresponds to the model described by Apuleius, who was able to see it in Rome when he was initiated into the mysteries of Osiris. 65)
After this long interlude, necessary for the contextualization of the cult of Isis in the historical time and in the cultural horizon in which Apuleius wrote his novel, we return to our Lucius-Donkey, mute in front of the vision of the goddess who not only appeared to him, but she kindly spoke to him, listing her titles and attributes in a kind of grandiloquent ceremonial litany: "rerum naturae parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso: cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo totus veneratus orbis."66) The director of the representation is the initiate Apuleius who knows well the formulas that the priests chant during the ceremonies, but he is also the rhetorician Apuleius who weaves the cultural and political relationships for which the same goddess is Pessinunzia for the Phrygians, Minerva Cecropia for the Attic autochthones, Venus Pafia for the Cypriots, Diana Dictynna for the Cretans, Stygian Proserpine for the Sicilians, Ceres in Eleusis, but also Juno, Bellona, Hecate, Rhamnusia, recognizing however the primacy to the Egyptians who, with their ancient wisdom, they call her by the real name of Isis, and it is, finally, the refined philosopher Apuleius who distinguishes the difference between being the "Mother of nature, the beginning of time" and the one who in herself sums up the epiphany of the divine. Lucius, on the other hand, is still a donkey, but now calmed in the certainty that for him the time of tears and pain is over because "inlucescit dies salutaris" [the day of salvation already begins to dawn], 67) as long as he carries out with the utmost attention the orders that the goddess herself is about to give him. The next day, in fact, the day is announced "when the storms of the universe cease, and the stormy waves of the sea subside" and therefore particularly propitious also to the conclusion of his misfortunes. 68) The jubilant people and the priests will accompany the simulacrum of the goddess with a festive procession from the sanctuary to the seashore, so that with her numinous presence may witness the launch of the navigium, the symbolic boat, loaded with first fruits that reopens the routes of the Mediterranean, after the winter stasis. At the head of the procession, inspired by the goddess, a priest will carry in his hands, and in a very visible way, a crown of roses intertwined with the sistrum. Without hesitation, and without fearing anything, since even the crowd, always at the behest of the goddess, will not find it at all strange that a donkey follows the procession, but rather will wing it, letting it pass freely, Lucius will have to approach to eat the fateful flowers and suddenly regain the features of a man. From that precise moment, Isis adds, your life will be forever consecrated to my service: "mihi reliqua vitae tuae curricula adusque terminos last spiritus vadata [the rest of your life's course is pledged to me until the very limit of your last breath]," 69) which is of no small advantage because it will ensure lucky days and even an extension of earthly existence beyond the time established by destiny, if he behaves devoutly, as well as obviously the perennial contemplation of the divine mysteries after death. A prophecy of those that change life, no doubt about it, and while Lucius, the numinous apparition having disappeared, "cum somno protinus absolutus pavore et gaudio ac dein sudore nimio permixtus" [I was at once released from sleep, and then, steeped in fear, joy, and then a surge of sweat], 70) just to refresh his thinking and keep in mind all the instructions received, decides to take a bath in the sea under the moon, our reader, who by now has well understood the saving message that the story proposes, will take a moment to stop (and we with him) to find the answer to some of his questions still pending: but why has unhealthy magic transformed Lucius into a donkey, and why roses are the remedy for this unfortunate metamorphosis and, lastly, why all this is fateful to happen the day after the spring full moon?
The spring Isiac festival was related to the reappearance in the sky of Sothis (Sirius) whose visibility in the constellation of Canis Major announced the time of the flood of the Nile and the period of the inundations. From the religious point of view, it renewed the myth of the recomposition of the body of Osiris operated by Isis, with the help of the faithful Anubis and the merciful Nephtys, and the miraculous conception of Horus, as it is narrated countless times starting with the Pyramid Texts, up to Plutarch's De Iside et Osiride. 71) To the original function of this liturgy, which celebrated the resurrection of Osiris and the spring rebirth of nature, to which symbolic death and the initiatory resurrection were assimilated at a higher soul level than the mixed one that became part of the Mysteries, were added through the ages the Ptolemaic celebrations for the resumption of maritime contacts and commercial exchanges between the mouth of the Nile, the ports of Alexandria, Athens, Corinth, Delos, Syracuse, Pozzuoli, and Ostia, just to mention a few ports of a very large network that covered the whole Mediterranean sea. The festival, known by the name of Navigium Isidis, from the barque that was offered to Isis Pelagia, in order to propitiate good navigation, had a joyful character both for the participation in the procession of musicians, singers and dancers, and because many devotees chose this anniversary to dress up in honor of the goddess. The description that Apuleius makes of it is realistic down to the smallest detail, and does not hide the amused irony of the author in the face of the humor of some masquerades, such as that of the trained bear parading in a sedan chair, dressed as a matron, or of the staggering old man who drags behind an equally humble donkey with two false wings attached to his back, even wanting to represent Bellerophon and Pegasus. 72) What is important to underline here, however, is that all this popular staging was part of the religious dimension of the event, and constituted the fulfillment of a particular vow which, combined with the testimony of Clement of Alexandria, who documents the presence in the procession of the simulacrum of Hathor and of the Celestial Cow, leads us to hypothesize that the symbolic barque, as well as alluding to the sea routes, also referred to the uranic ones of the solar boat that every night transported Ra from the extreme Great West of the dead to the bright East of rebirth, 73) and that the whole festival had a very remote funerary origin. The mask has always, in fact, revealed a close relationship with the world of the dead. The wearer lends himself to mediate between the invisible and the phenomenal appearance, after having suspended any individuation of identity, and having become the instrument that reifies the voice and presence of the god. 74) With the same mediating function, in the story of Apuleius, the priest who precedes the divine simulacra, advances with the mask of Anubis on his face, holding the caduceus of the Psychopomp with his left hand, and the palm of victory with his right, 75) and the same concept expresses the golden mask placed on the mummified face of the pharaoh, which idealizes his achieved solar aspect. 76) According to Reinhold Merkelbach, each mask has a precise symbolic function, which also includes the asinine aspect of Lucius: "The masks of the procession for Isis were not devised by chance: they represented the nature of their wearers, or their aspirations. Each mystagogue of Isis was a soldier or a gladiator to the goddess' service. The hunter hunted as Osiris and Harpocrates once did. The official played the role of an upper class mystagogue, for example in a trial to judge the dignity of a candidate. The true philosopher is the priest of Isis, the theologian. The fowler and the fisherman are missionaries who have the task of capturing souls, like catching birds and fish. The bear represents the Phrygian mother of the gods and perhaps, at the same time, an animal figure that the newly-made mystagogue would have to lay down within a short time. (…) All the masked people disguised themselves to fulfill a vow: they have not yet initiated but are getting ready to be so. The donkey Lucius also belongs to this group and will soon leave his disguise similar to a mask."77) In the light of these considerations, it is evident that no day and no ceremony would have been more suitable for Lucius' liberation from the humiliating donkey mask he had been forced to wear, due to his unhealthy curiosity and immoral conduct. Similarly, it is not difficult to understand that the cheerful masked peoples that crowd the streets of Corinth, even if unaware, as indeed those of today's carnivals, or of the living paintings of many sacred Easter representations, are nothing but the shadows of the dead accompanying the return of a god rising from the underworld." 78) To not take the masks seriously, however, it is Apuleius himself, who hastens to clarify that "Inter has oblectationes ludicras popularium, quae passim vagabantur, iam sospitatricis deae peculiaris pompa moliebatur."79) For our elegant rhetorician, in fact, the true procession is that of the very beautiful priestesses "women dressed in white, adorned with garlands" who advance dancing and scattering flowers and perfumes, that of torch-bearers and young singers, all dressed in white, who to the sound of flutes and bagpipes interpret a "lovely song," the host of initiates, "men and women of all ranks and ages, dressed in pure white luminous linen garments," shaking gold and silver sistrums, and lastly the solemn delegation of the ministers of the cult, each of which bears an insignia or an object that symbolically relates to the goddess. Everything is precious, resplendent, harmonious, mirror image and cipher of divine perfection that arouses wonder and devout admiration. 80) |
Iside (I secolo a. C.) proveniente da Pompei Museo Archeologico Nazionale Napoli
(Isis (1st century BC) from Pompeii, Naples National Archaeological Museum)
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Ma al di là delle eleganze proposte dal nostro raffinato Autore, come si svolgeva una festa isiaca e quali erano i fedeli, gli iniziati e i ministri che vi partecipavano? Confrontando tra loro i dati offerti dalle fonti letterarie e iconografiche, si può riassumere che tra le principali figure sacerdotali che Apuleio enumera, ci sono un summus sacerdos, un sacerdos, un grammateus; un propheta primarius,81) a cui Clemente Alessandrino aggiunge un cantore, un astrologo, uno ierogrammateus, uno stolista82) e Porfirio un certo numero di pastofori, neocori ed assistenti.83) Riguardo la funzione svolta, a capo di tutti, naturalmente stanno il gran sacerdote,84) che vara la nave votiva recitando apposite preghiere,85) e il profeta che stringe al petto l'idria con la sacra acqua del Nilo e fa da intermediario tra la dea e i fedeli, interpretando i libri sacri.86) Gli stolisti, solitamente addetti alla preparazione degli acroliti esposti entro i santuari e dei simulacri mobili con vesti, manti, parrucche, gioielli etc.87) sfilano in processione con gli oggetti simbolici che rappresentano gli attributi e le epiclesi della dea. Apuleio fissa l'attenzione su uno che sugge il latte da una coppa a forma di mammella, con evidente riferimento alla Isis lactans, mentre Clemente Alessandrino ne mette in luce le conoscenze astrologiche sulle quali, gli stessi, formulano previsioni ed oroscopi.88) In coda, con in mano la tavoletta e lo stilo degli scribi, stanno gli ierogrammati che sono in grado di decifrare la scrittura geroglifica, seguiti dal musico che guida i suonatori,89) e il capo dei cantori, ovvero la "amoenus lectissimae iuventutis veste nive"90) descritta da Apuleio e raffigurata in un affresco parietale proveniente da Ercolano ed ora esposto nel Museo archeologico Nazionale di Napoli. Chiudono, come in tutte le processioni che si rispettino le congreghe dei devoti, inneggianti ad alta voce in onore del Nume. Naturalmente anche il Navigium di Cancree, dopo la stupefacente trasformazione di Lucio, di cui si dirà tra poco, si conclude con il festoso varo della navicella simbolica che Apuleio descrive, da par suo, cominciando a rappresentarci lo scenario, con tutte le statue "rite dispositis"- come tiene a precisare - lungo la riva del mare, di fronte al quale grandeggia il Gran Sacerdote che con una fiaccola in mano, lo zolfo ed un uovo, ma soprattutto con le solenni preghiere pronunciate con caste labbra, dà inizio alla cerimonia di purificazione. La nave è, a dir poco, magnifica; la candida vela porta una iscrizione dedicatoria a lettere d'oro, l'albero maestro è di pino, la carena in legno di cedro e la poppa ricurva è completamente ricoperta di lamine dorate. L'accurata descrizione, che presenta molti punti in comune, come la forma, le decorazioni, il calcese che issa la vela latina, con le due celebri navi fatte costruire da Caligola, probabilmente proprio per la festa del Navigium Isidis, ed in seguito affondate nel lago di Nemi, ha fatto supporre che Apuleio l'avesse redatta dopo averle viste, cosa molto improbabile, poiché sembra che le imbarcazioni si siano inabissate pochi anni dopo la morte dell'imperatore. È più probabile invece che le navi di Nemi, come quelle di Cancree, appartenessero ad un medesimo modello lusorio, destinato a fini cerimoniali.91) Dopo che tutti ebbero libato con il latte in onore di Iside, furono sciolti gli ormeggi e la nave, carica di fiori, di profumi, di frutta ed altre offerte votive, si allontanò, placidamente sospinta dal vento, verso il mare aperto.
Mentre la barca votiva scompare all'orizzonte e il corteo si riavvia verso il santuario, il nostro lettore (e noi con lui) restiamo sulla spiaggia, ma riavvolgendo la sequenza degli eventi all'indietro di alcune ore. È ancora notte. La divinità, pronunciata l'augusta profezia, è scomparsa, lasciando Lucio senza parole, ma ben sveglio, tanto che appena comincia ad albeggiare si avvia lungo il tragitto che percorrerà la processione. Tutto gli sembra che, al pari del suo cuore, trabocchi letizia: il cielo, le piante, gli uccelli, gli animali della terra, gli uomini, la città tutta, festeggiando "matrem siderum, parentem temporum orbisque totius dominam".92) Ed ecco che comincia la sfilata, nelle forme che si è già detto, fino a che Lucio, vede avanzare il sacerdote che reca in mano il sistro intrecciato ad una corona di rose. Frenando l'emozione che lo indurrebbe a precipitarsi, ma anzi camminando lentamente, si insinua tra la folla che fa ala al suo passaggio aprendogli la strada. Intanto il sacerdote, che era stato avvertito da una rivelazione onirica, meravigliandosi di come la scena che gli si parava davanti corrispondesse esattamente a quella vista in sogno, egli stesso stende la mano offrendo la corona, sulla quale il povero asino, con il cuore in gola e non riuscendo più a trattenersi, si avventa d'impeto, divorandola tutta. Ed ecco che, come gli era stato predetto, la trasformazione avviene "coram populo", affinché nessuno possa dubitare della potenza della dea. Dal corpo cominciano a cadere gli ispidi peli, la pelle da rugosa e scura ridiventa rosea e liscia, la posizione del corpo si fa eretta, gli zoccoli lasciano il posto a mani e piedi e soprattutto scompare quell'orrenda coda che era divenuta la sua ossessione. Di fronte a tanto incredibile miracolo, l'ovazione è unanime: "Populi mirantur, religiosi venerantur tam evidentem maximi numinis potentiam et consimilem nocturnis imaginibus magnificentiam et facilitatem reformationis claraque et consona voce, caelo manus adtendentes, testantur tam inlustre deae beneficium".93) Lucio invece, sopraffatto dall'emozione, non trova le parole, non sa da che parte incominciare per ringraziare la dea e tutto sommato, non è nemmeno sicuro di riuscire, dopo tanto tempo, ad articolare la voce ed esprimersi in forma umana. A risolvere la situazione è il sacerdote, che per quanto emozionato anche lui, si rende conto che l'uomo che ha davanti è nudo e ordina che qualcuno lo copra con la bianca tunica rituale; quindi conoscendo, per rivelazione divina, le disavventure che Lucio ha vissuto a causa del suo comportamento riprovevole, coglie l'occasione per pronunciare un discorso che sia di edificazione per tutti i presenti e di lode per la dea. Prendendo ad esempio la sua vicenda, gli ricorda che i nobili natali, la cultura, i meriti personali non gli hanno impedito di cedere alle serviles voluptates e ad una colpevole curiositas, che lo hanno ridotto a vivere schiavo delle sue passioni, sempre in balia del caso, tra mille pericoli, e persino privato della sua forma umana, alla stregua di una bestia, anzi di un asino, animale proverbialmente irragionevole, ottuso, testardo, vile e disprezzato da tutti. La fortuna, che è cieca, lo ha gettato tra mille tribolazioni: "Quid latrones, quid ferae, quid servitium, quid asperrimorum itinerum ambages reciprocae, quid metus mortis cotidianae nefariae Fortunae profuit?".94) Ma quando ha invocato la protezione di Iside Tyche, la vera fortuna "che vede tutto e che con la sua luce illumina tutti gli déi", ha potuto riacquistare un aspetto umano e ricominciare a sperare di vivere libero e senza gli affanni a cui la precedente condizione asinina lo aveva condannato. Anzi, non appena si sarà votato completamente al servizio della dea, accettando di far parte dei suoi Misteri, la Provvidenza farà piovere su di lui altri benefici e altre beatitudini che gli assicureranno giorni sereni e una vita onorata. "Videant inreligiosi, videant et errorem suum recognoscant: en ecce pristinis aerumnis absolutus Isidis magnae providentia gaudens Lucius de sua Fortuna triumphat".95) Mettendo a confronto "Fortunae caecitas et Isidis magnae providentia" il sacerdote termina il suo discorso ed Apuleio, attraverso le sue parole, finalmente rivela il valore paradigmatico di tutto il romanzo. Probabilmente, da un punto di vista della struttura letteraria, tiene presente la soluzione adottata da Ovidio che con quel suo icastico "Omnia mutantur, nihil interit" proietta il quindicesimo libro delle Metamorfosi in una dimensione cosmica, in cui la trasformazione della Natura e degli esseri viventi corrisponde ad un divino progetto escatologico che ha per protagonista l'anima tesa a ritrovare l'originaria perfezione.96) Stupefatto, senza parole e meditabondo (in attesa di diventare anche lui philosopus) è però a questo punto il nostro lettore: il tema che Apuleio gli pone innanzi, e che costituisce la risposta definitiva alla domanda che lo arrovella dal primo libro, è di quelli immensi da far tremare i polsi a Pitagora, a Platone, ad Aristotele, ma anche, con un taglio diverso, a tutta la Patristica, a tutta la Scolastica e a tutta la Tomistica! L'imperativo di affrontarlo è grande, anzi irrinunciabile, tuttavia occorre posticiparlo di qualche pagina, poiché "minima premunt". Infatti il nostro lettore, a costo di essere trasformato in un barbagianni, ha ancora due curiosità da risolvere: ma perché Lucio è stato trasformato in un asino e perché ha dovuto mangiare le rose per ritornare uomo?
Il fine ultimo delle Metamorfosi di Apuleio è quello di promuovere e magnificare con una opera letteraria, che stia alla pari con il libro di Plutarco, i Misteri di Iside che, con il loro contenuto escatologico offrivano una risposta valoriale ed immediata alle istanze mistiche che pervadevano, in quel momento storico, la cultura mediterannea. Benché tutta la vicenda si svolga tra la Tessaglia ed il Peloponnesso, tuttavia l'orizzonte religioso di riferimento, come esplicita chiaramente l'undicesimo libro, è l'Egitto con il suo pantheon di divinità, tra cui la triade Iside, Osiride e Horus è quella che riscuote maggior successo. Ad essa, a far data dalla Bassa epoca si oppone Seth, divinità esecranda, figlio di Geb e di Nut,97) nato nel medesimo parto in cui avevano visto la luce Osiride, Iside e Nefti, con cui era sposato e costituiva la coppia sterile e negativa, rispetto a quella formata dagli altri due fratelli promotori di saggezza, ordine e civiltà nella zona del Delta. Seth al contrario era il signore dell'Alto Egitto, terra notoriamente arida e inospitale da cui assumeva, con la pelle e gli occhi rossi bruciati dal sole, l'aspetto dell'onagro, l'asino selvatico che era tra i pochi animali che riuscisse a viverci. A dire il vero, l'iconografia più antica, lo rappresentava, al pari della sfinge e di tanti altri mostri mitologici, come un fantastico animale provvisto di quattro alte zampe, lunghe orecchie, muso appuntito, coda erettile e biforcuta e pelle rossa e rugosa. L'esegesi lo collegava al disordine, alla sessualità sfrenata e scandalosa, all'aridità infeconda, alle tempeste e ai devastanti fenomeni che si scatenano nel sottosuolo, come i terremoti, le eruzioni vulcaniche e la fuoruscita dei gas venefici, attributi che nel periodo tolemaico lo assimilavano a Typhon, démone primordiale che Esiodo dice figlio di Tartaros e Gea.98) Nonostante questa accezione negativa, che del resto sembra derivare da una antica ostilità politica tra opposte etnie dominanti,99) Seth-Tifone, considerato, per la sua invincibile forza il dio della battaglia e il difensore di Ra sulla barca solare contro gli assalti del mortifero serpente Opopi, fu oggetto di culto in specie dai popoli nomadi dell'Alto Egitto. La sua emblematica figura trova non solo una giustiuficata presenza, ma finanche una assoluta necessità esistenziale nel grande disegno cosmogonico delle origini, dove alla verde fecondità del delta si contrappone, in perfetto equilibro, la rossa aridità desertica dell'Alto Egitto, così come il benefico calore diurno del sole è temperato dal fresco notturno della luna. Al riguardo è appena il caso di ricordare che quando Horus, dopo averlo vinto in battaglia, trascina Seth in catene davanti al trono di Iside, la dea impone che venga immediatamente liberato.100) Tuttavia nell'immaginario collettivo egli è un depravato erotomane che insidia i fanciulli, un crudele assassino che non rispetta nemmeno il cadavere delle sue vittime, poiché le sue imprese più conosciute e già narrate nei Testi delle Piramidi e dei Sarcofagi sono l'uccisione, lo smembramento di Osiride e la "disputa con Horus" a cui vuole sottrarre il trono e l'eredità paterna.101) Ma per Apuleio philosopus et platonicus l'asino non è solo questo: già nel Fedone aveva letto che "Quelli che si abbandonarono senza ritegno ai piaceri della gola, alle sfrenatezze sessuali e al vizio del bere, si può immaginare che entrino in corpi della specie degli asini o di altri animali di questo genere."102) Né meno inquietante era il Timeo quando afferma che: "La stirpe degli animali pedestri e selvaggi si generò a partire da uomini per nulla dediti alla filosofia e ciechi del tutto di fronte alla natura delle cose celesti, per il fatto che non si servivano più delle rotazioni che si compiono nella testa, ma seguivano come guida le parti dell'anima che si trovano nel petto. È quindi in seguito a tali abitudini che essi hanno le membra anteriori e la testa ricurve verso terra, perché alla terra sono affini, e hanno le teste allungate e dalle forme più varie, secondo il modo in cui le rotazioni in ciascuno di essi sono state compresse per l'inattività; perciò tale stirpe animale fu generata con quattro o più zampe, perché il dio pose un maggior numero di basi nei viventi maggiormente privi d'intelligenza, in modo che fossero più saldi a terra".103) Una verità questa divenuta assioma e pertanto accettata universalmente. Non dice forse la medesima cosa Cicerone quando confrontando le virtù di cui la Natura ha ornato gli uomini con la vile condizione degli animali, scrive che: "Nam cum ceteras animantes abiecisset ad pastum, solum hominem erexit et ad caeli quasi cognationis domiciliique pristini conspectum excitauit, tum speciem ita formauit oris, ut in ea penitus reconditos mores effingeret".104) E come Sallustio ci invita a non condurre una vita oscura "veluti pecora, quae natura, prona atque ventri oboedientia finxit",105) allo stesso modo Giovenale ribadisce che è la virtù che permette a l'uomo di rivolgere la mente al cielo e alle cose divine e lo differenzia "a grege mutorum (…) cuius egent prona et terram spectantia".106) Su questo paradigma, Apuleio incardina l'improspera curiositas, soggetta alla fortuna caeca, che ha spinto Lucio a cedere ai suoi istinti bestiali ed a precipitare in una "corporeità opprimente, pesante, terrosa e visibile"107) come quella di un asino. Con queste considerazioni, la curiosità del Lettore che ci accompagna in questa esegesi della narrazione apuleiana, ha trovato la sua risposta filosofica. Restano ora le rose, ma per questo occorre che egli si faccia magus et alchemicus, entrando nei più segreti penetrali di Iside, dove occorre tenere bene a mente l'imperativo: "sint vera vel ficta taceantur sub rosa dicta"- Muovendoci dunque tra le sabbie mobili, sempre pronte ad ingoiare l'incauto esploratore al primo passo falso, lo accompagniamo in questa pericolosa indagine, barcamenandoci tra dovute omissioni e velate dichiarazioni. |
But beyond the elegances proposed by our refined Author, how did an Isiac festival take place and who were the faithful, initiates, and ministers who participated in it? By comparing the data offered by literary and iconographic sources, it can be summarized that, among the main priestly figures that Apuleius enumerates, there are a high priest, a priest, a secretary; a chief prophet, 81) to which Clement of Alexandria adds a cantor, an astrologer, a magistrate, a stolist [adorner of divine images], 82) and Porphyry adds a certain number of pastophores [guardian of the sacred symbols], neocori [temple-keeper] and assistants. 83) Regarding the function performed, at the head of all, of course, there are the high priest, 84) who launches the votive ship by reciting special prayers, 85) and the prophet, who holds the hydria to his chest with the sacred water of the Nile and acts as an intermediary between the goddess and the faithful, interpreting the sacred books. 86) The stolists, usually involved in the preparation of the acroliths [statues] displayed in the sanctuaries and of the movable simulacra with robes, mantles, wigs, jewels etc., 87) parade in procession with the symbolic objects that represent the attributes and epiclesis of the goddess. Apuleius fixes his attention on one who sucks milk from a breast-shaped cup, with evident reference to Isis lactans, while Clement of Alexandria highlights the astrological knowledge on which they formulate predictions and horoscopes. 88) In the queue, holding the tablet and the stylus of the scribes, are the magistrates who are able to decipher the hieroglyphic writing, followed by the musician who guides the music players, 89) and the chief of the singers, or the "amoenus lectissimae iuventutis veste nive" [the happy band of bold young men, all dressed in white] 90) described by Apuleius and depicted in a wall fresco from Herculaneum and now exhibited in the National Archaeological Museum of Naples. As in all respectable processions, the congregations of devotees close the procession, chanting aloud in honor of the Goddess. Naturally, also the Navigium of Kechries, after the amazing transformation of Lucius, of which we will speak shortly, ends with the festive launch of the symbolic barque that Apuleius describes, in his opinion, by starting to represent to us the scenario, with all the statues "properly set"- as he is keen to point out - along the seashore, in front of which the High Priest stands, who with a torch in his hand, sulfur and an egg, but above all with the solemn prayers pronounced with chaste lips, begins the ceremony of purification. The barque is, to say the least, magnificent; the white sail bears a dedicatory inscription in gold letters, the mainmast is made of pine, the hull is made of cedar wood and the curved stern is completely covered with gilded sheets. The accurate description, which has many points in common, such as the shape, the decorations, the calcese [highest part of the mast, to which the pulleys are applied] that hoists the Latin sail, with the two famous ships built by Caligula, probably precisely for the feast of Navigium Isidis, and later sunk in the lake of Nemi, has suggested that Apuleius had drawn it after having seen them, which is very unlikely, since it seems that the boats sank a few years after the emperor's death. On the other hand, it is more probable that Nemi's ships, like those of Kechries, belonged to the same recreational model, intended for ceremonial purposes. 91) After everyone had drunk with milk in honor of Isis, the moorings were untied and the ship, loaded with flowers, perfumes, fruit, and other votive offerings, sailed away, placidly pushed by the wind, towards the open sea.
While the votive boat disappears on the horizon and the procession heads back towards the sanctuary, our reader (and we with him) remain on the beach, but rewinding the sequence of events back a few hours. It is still night. The divinity, the august prophecy having been pronounced, has disappeared, leaving Lucius speechless, but wide awake, so much so that as soon as it begins to dawn, he sets off along the path that will cover the procession. Everything seems to him that, like his heart, overflows with joy: the sky, the plants, the birds, the animals of the earth, the men, the whole city, celebrating "matrem siderum, parentem temporum orbisque totius dominam." 92) And here the parade begins, in the forms that have already been mentioned, until Lucius sees the priest advancing, carrying in his hand the sistrum woven with a wreath of roses. Restraining the emotion that would induce him to rush, but rather walking slowly, he advances among the crowd that flanks his passage, opening the way for him. Meanwhile the priest, who had been warned by a dream revelation, marveling at how the scene that appeared before him corresponded exactly to that he had seen in a dream, he himself stretches out his hand offering the wreath, on which the poor donkey, very anxiously and no longer able to restrain himself, rushes forward, devouring it all. And behold, as he had been foretold, the transformation takes place "before of the people," so that no one can doubt the power of the goddess. The bristly hairs begin to fall from his body, the skin from wrinkled and dark turns pink and smooth again, the body position becomes erect, his hooves give way to hands and feet and, above all, that hideous tail that had become his obsession, disappears. Faced with such an incredible miracle, the ovation is unanimous: "Populi mirantur, religiosi venerantur tam evidentem maximi numinis potentiam et consimilem nocturnis imaginibus magnificentiam et facilitatem reformationis claraque et consona voce, caelo manus adtendentes, testantur tam inlustre deae beneficium." 93) Lucius, on the other hand, overwhelmed by emotion, cannot find the words, he does not know where to start to thank the goddess and, all in all, he is not even sure of being able, after a long time, to articulate his voice and express himself in human form. To resolve the situation is the priest who, even though he is excited too, realizes that the man in front of him is naked, and orders someone to cover him with the white ritual tunic; therefore knowing, by divine revelation, the misadventures that Lucius has experienced due to his reprehensible behavior, he takes the opportunity to deliver a speech that is edifying for all present, and of praise for the goddess. Taking his story as an example, he reminds him that his noble birth, culture, and personal merits have not prevented him from yielding to serviles voluptates [abject sensual pleasure] and a guilty curiosity, which have reduced him to living a slave to his passions, always at the mercy of chance, amid a thousand dangers, and even deprived of his human form, like a beast, or rather a donkey, an animal that is proverbially unreasonable, obtuse, stubborn, cowardly and despised by all. Fortune [fate], which is blind, threw him amid a thousand tribulations: "Quid latrones, quid ferae, quid servitium, quid asperrimorum itinerum ambages reciprocae, quid metus mortis cotidianae nefariae Fortunae profuit?" 94) But when he did invoke the protection of Isis Tyche, the true Fortune "who sees everything and with its light illuminates all the gods," he was able to regain a human aspect and begin to hope to live free and without the troubles to which the previous asinine condition had condemned him. Indeed, as soon as he has completely devoted himself to the service of the goddess, by accepting to be part of her Mysteries, Providence will pour down upon him other benefits and other beatitudes that will ensure him peaceful days and an honored life. "Videant inreligiosi, videant et errorem suum recognoscant: en ecce pristinis aerumnis absolutus Isidis magnae providentia gaudens Lucius de sua Fortuna triumphat." 95) By comparing "Fortuna's blindness and Isis' great providence" the priest ends his speech and Apuleius, through his words, finally reveals the paradigmatic value of the whole novel. Probably, from the point of view of the literary structure, he keeps in mind the solution adopted by Ovid who, with his icastic "Everything changes, nothing perishes" projects the fifteenth book of the Metamorphoses into a cosmic dimension, in which the transformation of Nature and of living beings corresponds to a divine eschatological project whose protagonist is the soul aimed at rediscovering the original perfection. 96) But, at this point, our reader is astounded, speechless and brooding (waiting to become a philosophe himself): the theme that Apuleius places before him, and which constitutes the definitive answer to the question that torments him from the first book, is one of those so immense as to shake the wrists of Pythagoras, Plato, Aristotle, but also, with a different cut, of all Patristics, of all Scholastics, and of all Thomists! The imperative to face it is great, indeed indispensable, however it is necessary to postpone it by a few pages, since it is of "least importance." In fact, our reader, at the cost of being transformed into a barn owl, still has two curiosities to solve: but why was Lucius transformed into a donkey, and why did he have to eat roses to become a man again?
The ultimate aim of Apuleius's Metamorphoses is to promote and magnify with a literary work, which is on a par with the book of Plutarch, the Mysteries of Isis which, with their eschatological content, offered an immediate and value response to the mystical instances that pervaded, in that historical moment, the Mediterranean culture. Although the whole story takes place between Thessaly and the Peloponnesus, however, the religious horizon of reference, as clearly stated in the eleventh book, is Egypt with its pantheon of divinities, including the triad Isis, Osiris, and Horus is the most successful. It is opposed to it, starting from the Lower Age, Seth, execrable divinity, son of Geb and Nut, 97) born in the same birth in which Osiris, Isis, and Nephthys, with whom he was married and constituted the sterile and negative couple, compared to that formed by the other two brothers, promoters of wisdom, order, and civilization in the Delta area. Seth, on the contrary, was the lord of Upper Egypt, a land notoriously arid and inhospitable, from which he assumed, with his skin and red eyes burnt by the sun, the appearance of the onager, the wild ass that was among the few animals that could to live there. To tell the truth, the most ancient iconography represented him, like the sphinx and many other mythological monsters, as a fantastic animal with four high legs, long ears, pointed muzzle, erectile and forked tail, and red and wrinkled skin. Exegesis linked it to disorder, to unbridled and scandalous sexuality, to infertile aridity, to storms and to the devastating phenomena that are unleashed in the subsoil, such as earthquakes, volcanic eruptions, and the release of poisonous gases, attributes that in the Ptolemaic period assimilated him to Typhon, a primordial demon that Hesiod says is son of Tartarus and Gaea. 98) Despite this negative meaning, which moreover seems to derive from an ancient political hostility between opposing dominant ethnic groups, 99) Seth-Typhon, considered, for his invincible strength, the god of battle and the defender of Ra on the solar boat against the assaults of the deadly serpent Apophis, was the object of worship especially by the nomadic peoples of Upper Egypt. His emblematic figure finds not only a justified presence but also an absolute existential necessity in the great cosmogonic design of the origins, where the green fertility of the delta is contrasted, in perfect balance, by the red desert aridity of Upper Egypt, just as the beneficial diurnal heat of the sun is tempered by the cool night of the moon. In this regard, it is hardly necessary to remind that when Horus, after defeating him in battle, drags Seth in chains before the throne of Isis, and the goddess orders that he be immediately released. 100) However, in the collective imagination he is a depraved erotomaniac who threatens children, a cruel murderer who does not even respect the corpse of his victims, since his best-known exploits and already narrated in the Texts of the Pyramids and of the Sarcophagi are the killing, the dismemberment of Osiris and the "dispute with Horus" from whom he wants to steal the throne and the paternal inheritance. 101) But for the philosophe and platonic Apuleius, the donkey is not only this: already in Phaedo he had read that "Those who indulged without restraint in the pleasures of gluttony, in sexual wildness, and in the vice of drinking, can be imagined that they enter into bodies of the species of donkeys or other animals of this genus." 102) Nor less disturbing was the Timaeus when it stated that: "The lineage of pedestrian and wild animals was generated starting from men not at all devoted to philosophy and completely blind to the nature of celestial things, for the fact that they no longer used the rotations that take place in the head, but followed the parts of the soul that are in the chest as a guide. It is, therefore, as a result of these habits that they have their forelimbs and heads curved towards the ground, for their affinity to the ground, and have elongated heads of the most varied shapes, according to the way in which the rotations in each of them were compressed by the inactivity; therefore this animal race was generated with four or more legs, because the god placed a greater number of bases in the more unintelligent living beings, so that they were more firm upon the ground." 103) This truth has become an axiom, and therefore universally accepted. Doesn't Cicero say the same thing when, comparing the virtues with which Nature has adorned men with the vile condition of animals, he writes that: "Nam cum ceteras animantes abiecisset ad pastum, solum hominem erexit et ad caeli quasi cognationis domiciliique pristini conspectum excitauit, tum speciem ita formauit oris, ut in ea penitus reconditos mores effingeret." 104) And as Sallust invites us not to lead a dark life "veluti pecora, quae natura, prona atque ventri oboedientia finxit," 105) in the same way Juvenal reiterates that it is the virtue that allows man to turn his mind to heaven and divine things and differentiates him from "a grege mutorum (…) cuius egent prona et terram spectantia." 106) Apuleius hinges on this paradigm the unprosperous curiosity, subject to the blind Fortune, which pushed Lucius to yield to his bestial instincts and to fall into an "oppressive, heavy, earthy, and visible corporeity" 107) like that of a donkey. With these considerations, the curiosity of the reader who accompanies us in this exegesis of the Apuleian narrative, has found its philosophical answer. Now the roses remain, but for this he must become magus et alchemicus, entering the most penetrating secrets of Isis, where it is necessary to keep in mind the imperative: "whether what is said is truth or lies, everything said under the rose must remain secret" - Moving therefore among the quicksand, always ready to swallow the unwary explorer at the first false step, we accompany him in this dangerous investigation, navigating between due omissions and veiled declarations. |
Iside. Bassorilievo proveniente dal tempio di Dendera (età tolemaica) Museo del Cairo
(Isis. Bas-relief from the temple of Dendera (Ptolemaic age) Cairo Museum)
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Dal principio dei tempi le rose hanno sempre fatto parte del bagaglio cosmetico delle divinità femmili preposte alla bellezza e all'amore, di cui è emblema universale Afrodite ciprigna che con il roseo profumo alimenta il suo fascino erotico, si adorna e seduce: "la divina Afrodite indossa abiti profumati con fiori di ogni stagione".108) Ma le rose non hanno solo queste qualità: quando intrecciate in serto cingono il capo di Dioniso alludono all'estasi e alla mania e per Iside, che probabilmente le riceve in eredità dalla bella Hathor, si caricano di poteri magici e diventano il simbolo della rigenerazione umana e della rinascita iniziatica. A dire il vero, l'unico documento che la associa a questo fiore sembrerebbe una citazione del Libro dei morti in cui si narra di come Iside avesse unto il cadavere di Osiride con "l'olio di rose" prima di consegnarlo ad Anubi per l'imbalsamazione,109) ma sulla funzione rituale delle rose nei suoi Misteri ci doveva essere una radicata tradizione, trasmessa oralmente all'interno della cerchia iniziatica, se Apuleio ne parla con tanta sicurezza, certo di essere compreso senza dover aggiungere altri particolari, e se essa, attraversa tutto il Medioevo entro le correnti dell'alchimia spirituale in cui la rosa è assunta a emblema della perfezione naturale. In questo solco si collocano la purpurea rosa gioachimita dello Spirito Santo, quella mistica dei Catari e dei Fedeli d'amore, la Candida rosa del Paradiso dantesco,110) il Thesaurus Thesaurorum & Rosarium Philosophorum di Arnaldo da Villanova,111) il Rosarium Philosophorum secunda pars Alchimiae, opera anonima, in forma di dialogo tra Avicenna, Gerber ed altri filosofi,112) fino a sfociare nel grande alveo mistico della Fama Fraternitatis, dichiazione rosacrociana fondata sulla leggenda, chiaramente allegorica, di Christian Rosenkreuz, che sarebbe vissuto 106 anni tra il 1378 ed il 1484 e che viaggiando tra Damasco, Il Cairo, Gerusalemme e Fez, sarebbe stato iniziato da alcuni sapienti arabi ai Misteri egiziani.113) Ritornando all'Egitto alessandrino di Apuleio e alle sue rose, simbolo della conoscenza segreta concessa agli iniziati, occorre aggiungere che, per l'obbligo di mantenere su esse un silenzio tanto assoluto da divenire proverbiale,114) questo fiore partecipava al culto di Arpocrate (Horo il giovane), il dio bambino, figlio postumo di Osiride, raffigurato con l'indice e il medio della mano destra appoggiati sulle labbra, segno unanimamente interpretato con l'invito a tacere.115) Non di una rosa qualsiasi, come all'inizio della sua disavventura Lucio aveva creduto, però si tratta, ma della mistica rosa bianca a cinque petali, immagine esoterica della conoscenza che conduce alle metamorfosi e alle rinascite. Se non il più importante, essa è infatti il simbolo più conosciuto della scienza ermetica, non fosse altro per il numero dei trattati che la assumono a titolo ed emblema.116) Immagine della purezza verginale per il colore, del tempo ciclico divino per la forma tondeggiante, della ierogamia tra la diade e il ternario per il numero delle sue foglie, raffigura la realtà manifesta e la divina proporzione riscontrabile in natura, solo per fermarci agli esempi più evidenti, nei cinque sensi umani, nelle classi del regno animale e nei toni della scala musicale.117) La rosa ermetica, quindi, rappresenta il centro a cui l'anima giunge attraverso l'ascesi spirituale, la coppa della vita ed il compimento della perfezione assoluta come supremo elemento della creazione. Chiamata da Paracelso alkahes, costituisce contemporaneamente la medicina universale e il solvente irresistibile,118) l'immagine della stessa Iside e della scienza alchemica, in quanto: "O dei proles, genitrixque rerum,/ Vinculum mundi, stabilisque nexus,/ Gemma terrenis, speculum caducis/ Lucifer orbis./ Pax, amor, virtus, regimen, potestas,/ Ordo, lex finis, via, dux, origo, Vita, lux, splendor, species, figura,/ Regula mundi".119)
Dopo aver risolto felicemente gli enigmi, il nostro ideale Lettore che ci accompagna in questa disamina delle Metamorfosi di Apuleio, ha ancora un'ultima promessa da mantenere, quella di riflettere sulla cecitas fortunae a cui si oppone la provvidentia Isidis magnae.120) Nell'ispirato discorso che il sacerdote "vultu geniali" rivolge a Lucio che, da pochi momenti, tra lo stupore generale, ha riassunto l'aspetto umano, si legge il pensiero dell'autore che, sull'antitesi di questi due valori, racchiude il messaggio di tutta l'opera. Anzi, come tutto il libro XI, anche le parole del sacerdote esprimono la concezione religiosa e mistagogica di Apuleio che affronta la questione da un punto di vista filosofico. Di fortuna e provvidenza si era già occupato nel "De Platone et eius dogmate", in cui espone il suo pensiero sulla Scuola di Atene, e in cui emergono le teorie misteriche ed iniziatiche che saranno proprie del neo-platonismo.121) Il tema, del resto, è antico quanto la storia stessa del pensiero occidentale; lo avevano affrontato Anassagora che considerava la fortuna una causa incomprensibile,122) e Democrito, che già distinguendo fra caso e provvidenza, l'aveva associato alla questione più generale sul governo del mondo: "… cominciare da quella questione che sembra essere per natura la prima, se vi sia una provvidenza che a tutte le cose provvede o se tutto nel mondo sia stato prodotto e si svolga per caso.123) Týche (fortuna), articolabile nel greco antico in eutychía (buona fortuna) e distychía (sfortuna), indica un evento imprevedibile, come è anche il fato (heimarmene). Di tutti e due gli accidenti, infatti, resta al di fuori della comprensione umana, la causa, assegnabile in ogni caso alla divinità, ma mentre la fortuna consente all'uomo di esercitare una scelta, all'interno di un progetto contingente, il fato è una necessità predeterminata che annulla il libero arbitrio. Di altro parere è Aristotele che, preso atto di come la fortuna sia in grado di mutare in un attimo l'esistenza umana, tuttavia osserva che così come "nel cielo nulla avviene a caso",124) all'uomo, come essere deliberante, resta sempre un margine di scelta "nelle cause accidentali delle cose che possono prodursi in vista di un fine".125) In sostanza, il perseguimento di un fine, e quindi la presenza dell'elemento volontario, sia pure all'interno di un intreccio di cause non del tutto identificabili, fa sì che l'incidenza della fortuna, sia essa positiva o negativa, debba essere limitata a fatti pratici e nulla possa sulla vita morale e nello specifico sulla felicità dell'uomo. La vita felice, infatti, dipende dall'esercizio delle "attività conformi alle virtù" (kat'areten) e tra queste le più degne sono quelle secondo sapienza (kata ten sophian): "ma poiché molte cose avvengono secondo la sorte (kata týchen) e differiscono per grandezza e piccolezza, i successi piccoli, e parimenti le piccole avversità, è evidente che non producono un traboccamento della bilancia della vita, ma quelli di grande entità e numero, se sono favorevoli renderanno la vita più felice (ed infatti per loro natura la ornano, e il loro uso è bello e virtuoso), se invece avvengono in senso contrario angustiano ed intaccano la felicità: infatti comportano dolori ed ostacolano molte attività".126) Apuleio però è filosofo platonico e, per quanto non ignori il pensiero di Aristotele, il suo riferimento è il Timeo, nel passo che espone la teoria della costituzione dell'anima umana, composta da una parte razionale ed immortale e da una mortale, prodotte da due diverse cause agenti: la causa divina, responsabile della creazione della parte razionale ed immortale; la causa necessaria (ex anankes), responsabile della parte irrazionale, succube delle passioni e dei piaceri. Nella dottrina platonica l'anima irrazionale è quindi sottoposta all'anima razionale: "quella divina, in tutte le cose, per ottenere una vita felice, nella misura in cui lo permette la nostra natura; quella necessaria, in vista delle cause divine, considerando che, senza le cause necessarie non è possibile concepire quelle divine da sole".127) Sempre nel Timeo, inoltre, Platone esprime la dottrina riguardo la creazione del cosmo e dell'uomo, frutto della superiore bontà e provvidenza di Dio,128) ed introduce il concetto di un universo strutturato su due livelli, quello superiore immortale, divino, noetico; e quello inferiore sensibile, mortale, mutevole, in cui dominano le "leggi fatali" e si realizza la necessità (ananke). Secondo questo dualismo, benché la discesa delle anime nel mondo sensibile sia provvidenziale, in quanto indispensabile per l'armonia e la completezza del creato, tuttavia essa avviene per necessità. Ne consegue che l'azione ordinatrice divina nel mondo (che è in ogni caso il migliore dei mondi possibili) trova un limite nella necessità e nelle leggi fatali, dando avvio alle tematiche di teodicea che impronteranno tanta parte della speculazione successiva, secondo cui la presenza del fato e dei mali nel mondo inferiore è una necessità che non intacca in alcun modo la provvidenza divina. Su questo concetto riflette anche Plutarco di Cheronea, ne Il Fato, uno scritto che doveva essere ben noto ad Apuleio, in specie riguardo la polissemia della parola destino, che è "ousia" come sostanza, ed "energheia" come attuazione. Inteso come sostanza l'heimarmene comprende l'anima del mondo, così come l'aveva concepita Platone,129) in parte iperurania (astri divini ed eterni, le cosiddette "stelle fisse"; ed astri erranti, i pianeti) e parte ipurania (la terra); mentre il fato secondo l'attuazione, quale "regola divina inviolabile che coordina il futuro col passato e col presente",130) riguarda l'uomo. Concepita in questo modo, la heimarmene è infinita, poiché comprende entro di sé cicli cosmici e cicli umani ed è anche determinata perché esercita la sua azione nel tempo e nello spazio. La Legge di Adrastea131) è pertanto per Plutarco "l'unità condizionale universale per cui la legge esprime una condizione e la sua conseguenza (…); nella condizione l'uomo è libero, nella conseguenza si manifesta il fato".132) Il filosofo e ierofante di Cheronea ritiene che, benché il fato comprenda tutto ciò che esiste, tuttavia molte cose sfuggono ad esso. In questa zona contingente, in cui le cose avvengono non "secondo necessità", ma "secondo la propria natura" agiscono la fortuna e il libero arbitrio. "Tra le cose possibili, certune non potrebbero mai essere impedite, come i fenomeni celesti. Altre invece possono avere ostacoli, come molte di quelle umane e molti fenomeni meteorologici. Le cose che appartengono alla prima categoria, siccome ubbidiscono alla necessità, sono dette necessarie. Quelle della seconda categoria invece, siccome ammettono il loro contrario, sono dette contingenti. Il necessario è il possibile, contrapposto all'impossibile; il contingente invece è il possibile, di cui anche il contrario è possibile. Infatti, che il sole tramonti è cosa necessaria ed insieme possibile; ma che, tramontato il sole, piova o non piova, sono due cose possibili e contingenti".133) Stabilita l'anteriorità del possibile rispetto al contingente e l'anteriorità del contingente rispetto al libero arbitrio, resta da dire che la fortuna è una forma di causalità accidentale (kata symbebekos) e come tale indeterminata. Ora, quando un elemento fortuito viene ad inserirsi "in ciò che si compie in vista di un fine e in ciò che è sottoposto alla nostra scelta", allora esso, quando volge al positivo, prende il nome di fortuna. Fato, fortuna, caso, contingente, possibile, libero arbitrio rientrano nell'idea di destino (heimarmene) che, a sua volta rientra nella intelligenza del "dio primo" che ha stabilito le leggi del mondo: "ora la provvidenza suprema è la più antica tra le cose esistenti, eccetto quell'essere del quale è la volontà o l'intelligenza o le due cose insieme, cioè del padre e artefice di tutte le cose".134) Riportando l'attenzione sull'antitesi Fortuna cieca e Provvidenza, espressa nell'XI libro delle Metamorfosi, appare evidente che la provvidenza divina è rappresentata da Iside, la dea dai mille nomi che regge tutti gli dèi, amministra il cosmo e, nella veste di Tyche, la Fortuna, provvidente e benevola, si pone in rapporto con gli uomini. Il peccato di Lucio è consistito nella curiositas che ha abbassato l'inviolabilità sacra del mistero all'uso strumentale della voluptas, un approccio indegno che invece di introdurre nelle forme superiori di umanità, confinanti con il divino, porta ad una decadenza addirittura bestiale. Quando l'uomo affronta il mistero in forme inadeguate, anzi, controproducenti, allora cade totalmente in balia della Fortuna cieca e crudele che agisce in quel livello inferiore dell'universo, di cui si è detto. La provvidenza divina, però, può attribuire anche a questo stadio di abbrutimento una funzione pedagogica. Lo stesso Lucio ammetterà di essere ancora grato alla sua metamorfosi asinina che gli ha permesso di osservare, indisturbato, e prendere coscienza della turpitudine e della degradazione in cui il vizio riduce l'uomo che ad esso si abbandona.135) La religione di Iside, che scioglie dai legami della Fortuna crudele, invece, lo ha "reformatus ad homines",136) espressione che evoca qualcosa di molto più profondo del semplice fatto di aver riacquistato un aspetto umano da asino qual era: l'humanitas riconquistata da Lucio possiede infatti un contenuto di valore esoterico che la equipara ad una rinascita spirituale.
Se questa è la dottrina dei filosofi su Týche e Heimarmene, resta ancora da capire quale sia la provvidenza che Lucio invoca e celebra nell'XI libro. A dircelo, senza mezzi termini, è Apuleio stesso, che ormai si identifica apertamente con il protagonista, ed enumera i vantaggi che la dea gli dispensa. Innanzi tutto riceve l'improvvisa visita dei parenti che, avendolo creduto morto, si rallegrano per quella inaspettata gioia, gli recano molti doni e generosamente lo riforniscono del denaro necessario "ad cultum sumptumque largiter succederet".137) Ma questo è solo l'inizio: infatti, in attesa di essere iniziato ai Misteri di Iside, dopo aver preso in affitto una stanza entro il santuario di Cencree, riceve spesso sogni profetici e visioni che annunciano belle sorprese e guadagni: "Nocte quadam plenum gremium suum visus est mihi summus sacerdos offerre ac requirenti, quid utique istud, respondisse partes illas de Thessalia mihi missas, servum etiam meum indidem supervenisse nomine Candidum".138) E infatti, il mattino seguente lo raggiungono i servi che aveva lasciato ad Ipata, portandosi dietro il suo bianco cavallo che erano riusciti a recuperare, la qual cosa costituiva, commenta Lucio Apuleio, un bel guadagno (lucrosa pollicitatio). Sempre più convinto che stare al servizio del santuario porti fortuna, nonostante la cerimonia di iniziazione abbia un costo che sopravanza le sue possibilità economiche, fa di tutto per affrettarla ed affrontarla "aliquanto liberalius" anche ricorrendo al prestito concessogli dagli amici.139) Consacrato con "duodecim stolis" e con la bianca veste isiaca, torna a Madaura, ma per poco, poiché la dea stessa lo esorta a raggiungere Roma e porsi al servizio dell'Iseo campense, dove la divina provvidenza gli riserva "studiorum gloriam et grande compendium",140) benefici che non tardano ad arrivare con la nuova iniziazione ai misteri di Osiride "perché per me, che in fondo ero uno straniero, fu di grande conforto, anzi mi procurò addirittura una certa agiatezza: con il buon vento in poppa infatti mi misi a difendere cause nel foro in lingua latina e ci sbarcavo il lunario".141) Tutto va per il meglio quindi, ma la fortuna, si sa, è instabile e spesso abbandona chi aveva fino a quel momento beneficato, ma questa volta è Osiride a rassicurare il suo devoto e a suggerire il modo di garantirsi per sempre prosperità e benessere: "Quid felix itaque ac faustum salutareque sit, animo gaudiali rursum sacris initiare deis magnis auctoribus."142) Lucio Apuleio, di fronte a questa prospettiva, non se lo fa ripetere due volte e, senza badare a spese, affronta "ex studio pietatis magis, quam mensura rerum"143) questa terza cerimonia di cui, come tiene a precisare, non ebbe a pentirsi "perché, grazie alla munifica provvidenza degli déi, con quel che guadagnavo facendo l'avvocato cominciavo a passarmela abbastanza bene. (…) Infine, perché io non attendessi alle pratiche del suo culto confuso tra la schiera dei suoi iniziati, mi volle nel collegio dei pastofori, anzi proprio fra i decurioni quinquennali".144) Così, con il prestigioso incarico nell'antico collegio fondato da Silla, e con i privilegi economici e la benevolenza che Iside ed Osiride gli concedono, si conclude l'undicesimo Libro delle Metamorfosi. Come è chiaro la provvidenza a cui fa affidamento Apuleio è molto diversa da quella espressa dai filosofi e più che da Platone, di cui si dichiara discepolo, sembra discendere dalla visione teurgica di Apollonio di Tiana, profeta di un sincretismo aperto ad esperienze magiche e iniziatiche in cui il miracolo è l'espressione più evidente.145) Tuttavia la religiosità di Apuleio non sta solo entro il pragmatismo di questi parametri, ma spazia nell'orizzonte più vasto del misticismo, di cui è uno splendido esempio, la preghiera esposta nel venticinquesimo capitolo, e della quale si dà di seguito, per comodità del lettore, il testo latino ed in nota la traduzione. "Tu quidem sancta et humani generis sospitatrix perpetua, semper fovendis mortalibus munifica, dulcem matris adfectationem miserorum casibus tribuis. Nec dies nec quies nulla ac ne momentum quidem tenue tuis transcurrit beneficiis otiosum, quin mari terraque protegas homines et depulsis vitae procellis salutarem porrigas dexteram, qua fatorum etiam inextricabiliter contorta retractas licia et Fortunae tempestates mitigas et stellarum noxios meatus cohibes. Te superi colunt, observant inferi, tu rotas orbem, luminas solem, regis mundum, calcas tartarum. Tibi respondent sidera, redeunt tempora, gaudent numina, serviunt elementa. Tuo nutu spirant flamina, nutriunt nubila, germinant semina, crescunt germina. Tuam maiestatem perhorrescunt aves caelo meantes, ferae montibus errantes, serpentes solo latentes, beluae ponto natantes. At ego referendis laudibus tuis exilis ingenio et adhibendis sacrificiis tenuis patrimonio; nec mihi vocis ubertas ad dicenda, quae de tua maiestate sentio, sufficit nec ora mille linguaeque totidem vel indefessi sermonis aeterna series. Ergo quod solum potest religiosus quidem, sed pauper alioquin, efficere curabo: divinos tuos vultus numenque sanctissimum intra pectoris mei secreta conditum perpetuo custodiens imaginabor".146) |
From the beginning of time, roses have always been part of the cosmetic baggage of female divinities in charge of beauty and love, of which is the universal emblem Cypris Aphrodite who, with the rosy perfume, nourishes her erotic charm, adorns herself and seduces: "the divine Aphrodite wears perfumed, dresses with flowers of every season." 108) But roses do not have only these qualities: when woven in a wreath they encircling the head of Dionysus they allude to ecstasy and mania, and for Isis, who probably inherits them from the beautiful Hathor, are charged with magical powers and become the symbol of human regeneration and initiatory rebirth. To tell the truth, the only document that associates her with this flower would seem to be a quote from the Book of the Dead, which tells of how Isis anointed the corpse of Osiris with "rose oil" before delivering it to Anubis for embalming, 109) but on the ritual function of roses in her Mysteries there must have been a deep-rooted tradition, transmitted orally within the initiatory circle, if Apuleius speaks of it with such certainty, certain of being understood without having to add other details, and if it crosses the whole Middle Ages, within the currents of spiritual alchemy in which the rose is assumed to be the emblem of natural perfection. In this classification are placed the purple Joachimite rose of the Holy Spirit, the mystical one of the Cathars and of the Fedeli d'Amore, the Candid rose of Dante's Paradise, 110) the Thesaurus Thesaurorum & Rosarium Philosophorum by Arnaldo da Villanova, 111) the Rosarium Philosophorum secunda pars Alchimiae, anonymous work, in the form of a dialogue between Avicenna, Gerber and other philosophers, 112) until it flows into the great mystical bed of the Fama Fraternitatis, a Rosicrucian declaration based on the clearly allegorical legend of Christian Rosenkreuz, who would have lived 106 years between 1378 and 1484 and who, traveling between Damascus, Cairo, Jerusalem, and Fez, would have been initiated by some Arab scholars to the Egyptian Mysteries. 113) Coming back to the Alexandrian Egypt of Apuleius, and to his roses, symbol of the secret knowledge granted to initiates, it must be added that, due to the obligation to maintain such absolute silence over them as to become proverbial, 114) this flower participated in the cult of Harpocrates (Horus the Younger), the child god, posthumous son of Osiris, depicted with the index and middle fingers of his right hand resting on his lips, a sign unanimously interpreted with the invitation to be silent. 115) It is not, however, just any rose, as Lucius had believed at the beginning of his misadventure, but the mystical white rose with five petals, an esoteric symbol of the knowledge that leads to metamorphosis and rebirth. If not the most important, it is in fact the best-known symbol of hermetic science, if only for the number of treatises that use it as a title and emblem. 116) Image of virginal purity due to its color, of the divine cyclical time for the rounded shape, of the hierogamy between the dyad and the ternary for the number of its leaves, depicts the manifest reality and the divine proportion found in nature; just to stop at the most evident, in the five human senses, in the classes of the animal kingdom, and in the tones of the musical scale. 117) The hermetic rose, therefore, represents the center which the soul reaches through spiritual asceticism, the cup of life, and the fulfillment of absolute perfection as the supreme element of creation. Called by Paracelsus alkahest [universal solvent], it simultaneously constitutes the universal medicine and the irresistible solvent, 118) the image of Isis herself and of alchemical science, as: "O daughter of God, parent of all things,/ bond of the world and secure link,/ gem and mirror of transient things,/ morning star of the universe./ Peace, love, virtue, driving power,/ order, law, end, path, leader, origin, life, light glow, form, image, world rule." 119)
After having happily solved the riddles, our ideal Reader who accompanies us in this examination of Apuleius's Metamorphoses, still has one last promise to keep, that of reflecting on the Blindness of Fortuna as it stands in opposition to the Providence of the Great Isis. 120) In the inspired speech that the priest "gazing benignly" addresses to Lucius, who, a few moments before, to general amazement, has taken on the human aspect again, we read the author's thought which, on the antithesis of these two values, contains the message of the whole work. Indeed, like all of Book XI, the words of the priest also express the religious and mystagogic conception of Apuleius, who tackles the question from a philosophical point of view. He had already dealt with luck and providence in "On Plato and His Doctrine," in which he exposes his thoughts on the School of Athens, and in which emerge the mystical and initiation theories that will be typical of Neo-Platonism. 121) The theme, moreover, is as old as the history of Western thought itself; Anaxagoras, who considered fortune [fate] an incomprehensible cause, had dealt with it, 122) and Democritus, who already distinguished between chance and providence, had associated it with the more general question of world government: "… to begin with that question which seems to be by its nature the first, whether there is a providence that provides for all things or whether everything in the world has been produced and takes place by chance. 123) Týche (Fortuna) [luck], articulated in ancient Greek into eutychía (good luck) and distychía (misfortune), indicates an unpredictable event, as is also fate (heimarmene). In fact, of both accidents, the cause remains outside human understanding, assignable in any case to the divinity, but while Fortuna allows man to exercise a choice, within a contingent project, fate it is a predetermined necessity that nullifies free will. Of another opinion is Aristotle who, having taken note of how luck is able to change human existence in an instant, nevertheless observes that just as "in heaven nothing happens by chance," 124) to man, as a deliberating being, there is always a margin of choice "in the accidental causes of things that can be produced in view of an end." 125) In essence, the pursuit of an end, and therefore the presence of the voluntary element, albeit within an interweaving of causes that are not entirely identifiable, means that the impact of luck, be it positive or negative, must be limited to practical facts and can have no power upon the moral life and, specifically, on human happiness. A happy life depends, in fact, on the exercise of "activities in accordance with the virtues" (kat'areten), and among these the most worthy are those according to wisdom (kata ten sophian): "but since many things happen according to fate (kata týche) and differ in greatness and smallness, small successes, and likewise small adversities, it is evident that they do not produce an overflow of the balance of life, but those of great size and number, if they are favorable, will make life happier (and in fact by their nature they adorn it, and their use is beautiful and virtuous), if instead they occur in the opposite direction, they distress and affect happiness: in fact they involve pain and hinder many activities." 126) Apuleius, however, is a Platonic philosopher and, although he does not ignore Aristotle's thought, his reference is the Timaeus, in the passage that exposes the theory of the constitution of the human soul, composed of a rational and immortal part, and of a mortal one, produced from two different acting causes: the divine cause, responsible for the creation of the rational and immortal part; the necessary cause (ex anankes), responsible for the irrational part, dominated by passions and pleasures. In the Platonic doctrine, the irrational soul is therefore subjected to the rational soul: "the divine soul, in all things, to obtain a happy life, to the extent that our nature permits it; the necessary one, in view of divine causes, considering that, without the necessary causes it is not possible to conceive the divine ones on their own ."127) Also in the Timaeus, moreover, Plato expresses the doctrine regarding the creation of the cosmos and of man, fruit of the superior goodness and providence of God, 128) and introduces the concept of a universe structured on two levels, the superior immortal, divine, and noetic one; and the lower one, sensitive, mortal, and changeable, in which "fatal laws" dominate and necessity is realized (ananke). According to this dualism, although the descent of souls into the sensible world is providential, insofar as it is indispensable for the harmony and completeness of creation, it nevertheless occurs out of necessity. It follows that the divine ordering action in the world (which is in any case the best of all possible worlds) finds a limit in necessity and in the fatal laws, giving rise to the themes of theodicy that will mark in large measure the subsequent speculation, according to which the presence of fate and evils in the lower world is a necessity that does not in any way affect the divine providence. Plutarch of Chaeronea also reflects on this concept, in The Fate, a writing that must have been well known to Apuleius, especially regarding the polysemy of the word destiny, which is "ousia" as a substance, and "energheia" as an implementation. Understood as a substance, the heimarmene [fate / destiny] includes the soul of the world, as Plato had conceived it, 129) in part hyperurania (divine and eternal stars, the so-called "fixed stars"; and wandering stars, the planets) and part hypurania (the earth); while fate, according to its implementation, as an "inviolable divine rule, which coordinates the future with the past and the present," 130) concerns man. Thus conceived, the heimarmene is infinite, since it includes within itself cosmic cycles and human cycles, and is also determined, because it exerts its action in time and space. The Law of Adrasteia 131) is, therefore, for Plutarch "the universal conditional unit by which the law expresses a condition and its consequence (…); in the condition, man is free, in the consequence, fate manifests itself." 132) The philosopher and hierophant of Chaeronea believes that, although fate includes everything that exists, nevertheless many things escape it. In this contingent zone, in which things happen not "according to necessity," but "according to one's nature," luck and free will act. "Among the possible things, some could never be prevented, such as celestial phenomena. Others, on the other hand, can have obstacles, such as many human ones and many meteorological phenomena. The things that belong to the first category, since they obey necessity, are called necessary. Those of the second category, on the other hand, since they admit their opposite, are called contingents. The necessary is the possible, as opposed to the impossible; the contingent, on the other hand, is the possible, of which the opposite is also possible. In fact, that the sun sets, is what is necessary and at the same time possible; but that, once the sun has set, it rains or it does not rain, are two possible and contingent things." 133) Having established the anteriority of the possible with respect to the contingent, and the anteriority of the contingent with respect to free will, it remains to be said that luck is a form of accidental causality (kata symbebekos) and, as such, indeterminate. Now then, when a fortuitous element comes to insert itself "in what is accomplished in view of an end and in what is subject to our choice," then it, when it turns to the positive, takes the name of luck. Fate, luck, chance, contingent, possible, and free will all fall within the idea of destiny (heimarmene) which, in turn, falls within the intelligence of the "first god" who has established the laws of the world: "now the supreme providence is the most ancient among existing things, except that being whom it is the will or the intelligence or the two things together, that is, of the father and creator of all things." 134) Bringing the attention back to the antithesis "Blind Fortuna" and "Providence," expressed in the XI book of the Metamorphoses, it appears evident that divine providence is represented by Isis, the goddess of a thousand names who rules all the gods, administers the cosmos and, in the guise of Tyche, Fortuna, provident and benevolent, stands in relationship with men. Lucius' sin consisted in the curiosity that lowered the sacred inviolability of the mystery to the instrumental use of the voluptas, an unworthy approach that instead of introducing into the higher forms of humanity, bordering on the divine, even leads to a bestial decadence. When man faces the mystery in inadequate, indeed, counterproductive forms, then he falls totally at the mercy of the blind and cruel Fortuna that acts in that lower level of the universe, of which we have said. Divine providence, however, can also attribute a pedagogical function to this stage of brutality. Lucius himself will admit that he is still grateful for his asinine metamorphosis which allowed him to observe, undisturbed, and become aware of the turpitude and degradation to which vice reduces man who abandons himself to it. 135) The religion of Isis, which unties from the bonds of the cruel Fortuna, on the other hand, has him "reformatus ad homines" [reformed him into a human], 136) an expression that evokes something much deeper than the simple fact of having regained a human aspect from the donkey that it was: the humanitas reconquered by Lucius possesses, in fact, a content of esoteric value that equates to a spiritual rebirth.
If this is the doctrine of the philosophers on Tyche and Heimarmene, it still remains to understand what the providence that Lucius invokes and celebrates in the eleventh book is. To tell us, in no uncertain terms, it is Apuleius himself, who now openly identifies himself with the protagonist, and enumerates the advantages that the goddess gives him. First of all, he receives the sudden visit of his relatives who, having believed him dead, rejoice in that unexpected joy, bring him many gifts and generously supply him with the necessary money "to provide for the expenses of the cult and sustenance." 137) But this is only the beginning: in fact, while waiting to be initiated into the Mysteries of Isis, after renting a room within the sanctuary of Kechries, he often receives prophetic dreams and visions that announce beautiful surprises and gains: "Nocte quadam plenum gremium suum visus est mihi summus sacerdos offerre ac requirenti, quid utique istud, respondisse partes illas de Thessalia mihi missas, servum etiam meum indidem supervenisse nomine Candidum." 138) And in fact, the following morning the servants he had left at Ypati reach him, bringing with them his white horse, that they had managed to recover, which constituted, Lucius Apuleius comments, a nice gain (lucrosa pollicitatio). More and more convinced that being at the service of the sanctuary brings good luck, despite the initiation ceremony has a cost that exceeds his economic possibilities, he does everything to hasten it and deal with it "regardless of expenses" even by resorting to the loan granted to him by friends. 139) Consecrated with the "twelfth stola" and with the white Isiac dress, he returns to Madaura, but for a short time, since the goddess herself urges him to reach Rome and place himself at the service of the Campense Iseum, where divine providence reserves for him "the glory of letters and a considerable gain," 140) benefits that do not take long to arrive with the new initiation into the mysteries of Osiris "because for me, who was basically a foreigner, it was a great comfort, indeed it even brought me a certain affluence: with the good wind in the stern, in fact, I started to defend causes in the forum in Latin and I made ends meet." 141) Everything then goes well, but luck [Fortuna], it is known, is unstable and often abandons those who had benefited up to that moment, but this time it is Osiris who reassures his devotee and suggests the way to guarantee prosperity and well-being forever: "Quid felix itaque ac faustum salutareque sit, animo gaudiali rursum sacris initiare deis magnis auctoribus." 142) Faced with this perspective, Lucius Apuleius does not have it repeated twice and, regardless of expense, undertakes "more out of zeal for piety, then for the cost of things" 143) this third ceremony of which, as he is keen to point out, he did not have to regret it "because, thanks to the munificent providence of the gods, with what I earned by being a lawyer, I began to be quite comfortable. (…) Finally, so that I would not attend to the practices of his cult confused among the ranks of his initiates, he [Osiris] wanted me in the college of Pastophori, indeed precisely among the five-year Decurions." 144) Thus, with the prestigious position in the ancient college founded by Silla, and with the economic privileges and benevolence that Isis and Osiris granted him, the eleventh Book of Metamorphoses ends. As it is clear, the providence to which Apuleius relies on is very different from that expressed by the philosophers, and more than from Plato, of whom he declares himself a disciple, it seems to derive from the theurgic vision of Apollonius of Tyana, a prophet of a syncretism open to magical and initiatory experiences in which the miracle is the most evident expression. 145) However, the religiosity of Apuleius is not only within the pragmatism of these parameters, but ranges in the broader horizon of mysticism, of which the prayer expounded in the twenty-fifth chapter is a splendid example, and of which is given below, for the convenience of the reader, the Latin text and in footnote the translation. "Tu quidem sancta et humani generis sospitatrix perpetua, semper fovendis mortalibus munifica, dulcem matris adfectationem miserorum casibus tribuis. Nec dies nec quies nulla ac ne momentum quidem tenue tuis transcurrit beneficiis otiosum, quin mari terraque protegas homines et depulsis vitae procellis salutarem porrigas dexteram, qua fatorum etiam inextricabiliter contorta retractas licia et Fortunae tempestates mitigas et stellarum noxios meatus cohibes. Te superi colunt, observant inferi, tu rotas orbem, luminas solem, regis mundum, calcas tartarum. Tibi respondent sidera, redeunt tempora, gaudent numina, serviunt elementa. Tuo nutu spirant flamina, nutriunt nubila, germinant semina, crescunt germina. Tuam maiestatem perhorrescunt aves caelo meantes, ferae montibus errantes, serpentes solo latentes, beluae ponto natantes. At ego referendis laudibus tuis exilis ingenio et adhibendis sacrificiis tenuis patrimonio; nec mihi vocis ubertas ad dicenda, quae de tua maiestate sentio, sufficit nec ora mille linguaeque totidem vel indefessi sermonis aeterna series. Ergo quod solum potest religiosus quidem, sed pauper alioquin, efficere curabo: divinos tuos vultus numenque sanctissimum intra pectoris mei secreta conditum perpetuo custodiens imaginabor."146) |
Iside Capitolina Età adrianea (117-138 d.C.) Musei capitolini Roma
(Capitoline Isis Hadrianic period (117-138 AD) Capitoline Museums Rome)
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Già l'anafora dell'incipit che introduce l'iterazione del pronome di seconda persona in poliptoto,147) annuncia una forma letteraria di raffinata cura retorica che si conclude con la chiamata in causa del protagonista.148) Il modello letterario è ancora una volta Lucrezio con l'Inno a Venere e, in parte, con l'elogio ad Epicuro, rispettivanmente nel primo e nel terzo libro del De rerum Naturae,149) ma la fioritura retorica è tutta di Apuleio che ribadisce l'aporia (ingenii et oris humani) della ineguatezza umana per celebrare degnamente la grandezza di Iside, per la quale, aggiungendo l'iperbole che non basterebbero "nec ora mille linguaeque totidem vel indefessi sermonis aeterna series", un tema ricorrente nell'epica classica da Omero a Virgilio e che egli stesso aveva già trattato filosoficamente nel De Deo Socratis.150) Iside ed Osiride sono l'espressione di una dimensione divina, volta a beneficare gli uomini e a soccorrerli nel bisogno, tanto che se la prima è la Regina coelorum e, idealmente, la generosa madre dell'umanità, il secondo recupera la posizione, occupata a Roma da Serapide, di "deus deum magnorum potior et potiorum summus et summorum maximus et maximorum regnator Osiris".151) Accade così che anche le tre iniziazioni, lungi dal rappresentare un velato accenno alla cupidigia del clero, disposto a ripetere all'infinito cerimonie e riti per trarne facili guadagni,152) siano il riflesso delle tre sostanze incorruttibili della essenza divina, principio che Apuleio aveva svolto teologicamente nel De Platone et eius dogmate.153) In questo senso la prima iniziazione, con cui si è votato ad Iside, corrisponderebbe all'Anima del Mondo, la seconda subita per Osiride, all'intelletto e alle idee, mentre la terza appartiene al dio primo sommo ed ineffabile, evocato dallo splendore dei paramenti che solo ad un suo ministro è concesso indossare.154) Su di essa Apuleio tace, lasciando il lettore "nel buio più completo, quanto all'oggetto, alle finalità e al contenuto della cerimonia, perché il silenzio era l'unico modo possibile per alludere all'esperienza dell'incontro col dio supremo di una gerarchia divina scandita in tre gradi o figure come poteva concepirla un platonico del II secolo".155) |
Already the anaphora of the incipit which introduces the iteration of the second person pronoun in Polyptoton, 147) announces a literary form of refined rhetorical care that ends with the invocation of the protagonist. 148) The literary model is once again Lucretius with the Hymn to Venus and, in part, with the Eulogy to Epicurus, respectively in the first and third books of De rerum Naturae, 149) but the rhetorical flourishing is totally of Apuleius, who reaffirms the aporia (ingenii et oris humani) of human inadequacy to worthily celebrate the greatness of Isis, for which, adding the hyperbola that would not suffice "not even a thousand mouths and a thousand languages and the infinite number of words for a speech that would last forever," a recurring theme in the classical epic from Homer to Virgil, and which he himself had already treated philosophically in the De Deo Socratis. 150) Isis and Osiris are the expression of a divine dimension, aimed at benefiting people and helping them in need, so much so that if the first is the Queen of heaven and, ideally, the generous mother of mankind, the second recovers the position, occupied in Rome by Serapis, that of "deus deum magnorum potior et potiorum summus et summorum maximus et maximorum regnator Osiris." 150) Thus, it happens that even the three initiations, far from representing a veiled hint of the greed of the clergy, willing to endlessly repeat ceremonies and rites to reap easy gains, 152) they are the reflection of the three incorruptible substances of the divine essence, a principle that Apuleius had carried out theologically in Plato and his teachings. 153) In this sense, the first initiation, with which he is devoted to Isis, would correspond to the Soul of the World, the second undergone for Osiris, to the intellect and ideas, while the third belongs to the first supreme and ineffable god, evoked by the splendor of vestments that only one of his priests is allowed to wear. 154) Apuleius is silent about it, leaving the reader "in complete darkness, as to the object, purpose and content of the ceremony, because silence was the only possible way to allude to the experience of the encounter with the supreme god of a divine hierarchy articulated in three degrees or figures, as a second century Platonist could have conceived it."155) |
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Iside è "Uret-Heqan" (grande di magia) due parole che riassumono icasticamente l'attributo che la connota fin nei testi più antichi; ma per comprendere in che cosa consista questa sua qualità, al cui potere non possono sottrarsi nemmeno gli dèi, è necessario delineare, almeno per sommi capi, che cosa la cultura egiziana intendeva per magia. I miti cosmogonici narrano che Ra, per dare inizio alla creazione dell'universo, si servì dell'energia attiva e dinamica di Heka, una entità del Nun primordiale, che, con molta approssimazione, è indicata come divinità della magia.1) Secondo questo racconto, la magia era il principio che metteva in relazione il mondo divino con quello umano e pertanto era un aspetto della religione, rispetto alla quale però aveva una specifica funzione. Infatti, mentre la religione si occupava di comunicare agli uomini il senso delle forze divine, che spesso coincidevano con quelle della natura, la magia aveva il compito di manipolare tali forze a vantaggio di tutti coloro che ad essa si affidavano. Come la religione, la magia si avvale di teologie e cerimoniali "per venire incontro alle esigenze pratiche legate alla vita quotidiana. In questo senso, dunque, la magia, intervenendo nelle più disparate situazioni che minacciano di sconvolgere l'esistenza dei singoli, si propone di riportare un equilibrio; ciò avviene, però, attraverso forme di costrizione esercitate sulle entità divine operanti nell'universo ed utilizzando le forze naturali che regolano l'ordine cosmico".2) La sua azione, perfettamente inserita nelle pieghe del culto, della medicina, dell'arte militare e dello stesso governo dell'Egitto, permeava la vita di tutti i giorni, dal sorgere del sole al tramonto, ma anche quella di ogni uomo, dalla nascita alla morte. Essa era, infatti, uno scudo sotto il quale ognuno poteva rifugiarsi per affrontare e superare le difficoltà quotidiane e dare un senso alla propria esistenza, alla fine della quale sperava di poter essere assimilato alla stessa sostanza degli dèi. Naturalmente era considerata una vera e propria scienza sacra, esercitata da una selezionata classe sacerdotale che, attraverso una codificata pratica rituale e cerimoniale, aiutava l'equilibrio cosmico (maat) a vincere le insidie del caos primordiale (nun), impedendogli di penetrare nell'universo e di distruggere la creazione divina. In altre parole la magia era la pratica che garantiva l'esistenza stessa dell'universo, che assicurava la vita umana, animale e vegetale, che scandiva lo scorrere del tempo, sosteneva il ciclico ripetersi dei fenomeni naturali (il giorno e la notte, le stagioni, l'inondazione del Nilo etc.) dai quali dipendevano tutte le attività umane, ma anche la celebrazione delle feste che segnavano le ricorrenze religiose e la vita individuale. Riguardo la dialettica chaos-kosmos e della magia che la sostiene, Boris de De Rachewiltz, riducendo il concetto all'uomo, come microcosmo dell'universo, scrive: "Ma di quale microcosmo si tratta? All'altro estremo dello sfociamento nell'Universale sta la concezione egizia, espressa nel Libro dei morti. Qui il centro del discorso è dato dall'Ego individuale. Un Ego, si badi bene, cristallizzato, un Ego mummificato, sottratto alla legge nel divenire, a dispetto delle stesse leggi della Natura. Questo Ego è il centro del suo proprio Cosmos. (…) Ed è qui l'urto tra la concezione "magica" e quella "mistica". Da un lato la prepotente affermazione di volontà di un Ego, che fa violenza alle stesse leggi divine, dall'altra la subordinazione incondizionata dello spirito al supremo volere di Dio".3) Questo principio cosmogonico che considera l'esistenza dell'universo il risultato della vittoria dell'Ordine sul Disordine, era racchiuso nel mito secondo il quale Atum-Ra, dopo aver illuminato il cielo durante le ore del giorno, giunto al tramonto, ormai vecchio e stanco, spariva sotto la linea dell'orizzonte per attraversare il Grande Occidente (Duat) sulla barca solare guidata da Nut, la grande vacca celeste. madre degli uomini e degli dèi. Alla settima ora della notte Apopis, un gigantesco serpente, avvolto in dodici spire, approfittando della debolezza dell'avversario, cercava di rovesciare la barca e di impedirgli di giungere in Oriente dove il dio sarebbe rinato nell'aspetto di un nero e giovane ariete (Atum-If-Ra). In questa impresa Ra era assistito da una folta schiera di divinità, tra cui Iside che, in quanto "trono (sede cosmica) del potere di Ra", aveva il compito di reggere il timone, rinvigorire il dio e neutralizzare la magia negativa di Apopis.4)
"Ora Isi era una donna abile in parole; ma il suo cuore era stato disgustato dal mondo degli uomini ed essa preferiva il mondo degli dei, stimava maggiormente il mondo degli spiriti. Non poteva essa, in cielo e in terra come Ra, possedere la terra ed esser dea - pensava nel suo cuore - per mezzo del nome del dio augusto?"5) Così un tardo papiro, assegnabile alla XIX dinastia, narra l'origine della magia di Iside.6) La dea, che ogni notte lo accompagna sulla barca celeste, desiderando diventare "grande di magia", raccoglie la saliva di Ra e con essa impasta un serpente d'argilla, ordinandogli di mordere il dio che, ormai vecchio e debole, si ammala gravemente e giunge prossimo alla morte. Solo Iside può guarirlo, ma non lo farà finché Ra non le dirà il suo nome segreto. Dopo molti epiteti che lo designano come "signore del cielo, di tutte le cose e creatore del mondo, sfiancato dall'effetto del veleno che bruciava come fuoco ed era più forte che fiamma di fornace, allora la Maestà di Ra disse: Acconsento ad essere frugato da Isi, e che il mio nome segreto passi dal mio petto al suo petto. Dopo il dio si nascose alla vista degli altri perché grande era lo spazio della barca dei milioni di anni".7) Da quel momento Iside diviene depositaria di tutti i segreti dell'universo. La sua magia dunque è basata sulla conoscenza cosmogonica, che nessun altro dio o uomo, al di fuori di Ra, che è il creatore, possiede. Iside, come è noto, ha molti nomi, ad ognuno dei quali corrisponde una funzione e un potere magico. Ella è innanzi tutto "la signora universale uscita dall'Occhio di Horus, nobile che proviene da Ra, uscita dalla pupilla dell'occhio di Atum quando Ra sorse per la prima volta"8) ed in questo senso la sua magia è uranica e rinvigorisce il sole nel suo viaggio notturno; ma è anche "una donna che ha partorito un figlio maschio a suo padre" ovvero il successore al trono di Osiride e, in quanto tale, è garante della legittimità e del potere del faraone.9) Come Signora dell'Occidente accoglie il sole che tramonta, e in questo ambito è associata Nut, la Gran Madre cosmica che si unisce a lui ogni sera e lo partorisce ogni mattino. In questo caso però la sua magia opera in ambito funerario. Ella è infatti "la Signora della necropoli, la Signora del bell'Ovest" a cui il defunto si rivolge in questi termini: "O, voi che guardate: io sono nel Caos, o voi dell'Enneade: io sono nei Luoghi Misteriosi: vedetelo, voi, questo spirito simile a Dio che Osiride ha trasformato in suo figlio, che Iside ha trasformato in suo figlio, a cui viene dato gli elogi dovuti agli déi. Vieni, vedi colui che è uscito in pace, essendo stato rivendicato. Rallegrati di averlo incontrato, o tu che viaggerai da lei (Iside); la Maestà dell'Occidente stessa incontra N (nome del defunto), e lei gli dice: Benvenuto, mio figlio, anima tua con corno splendente; viaggia in pace per abbracciarti. Così ha comandato Osiride. Salve a te, o bellissimo Occidente! Vedi, N è venuto da te per salutarti ogni giorno come tuo figlio, tuo figlio che hai portato a Osiride". 10) La magia funeraria di Iside ha anche il potere di preservare il cadavere dalla decomposizione, poiché ha partecipato alla imbalsamazione di Osiride: "Efficace Iside, colei che si prende cura di suo fratello, colei che fa ombra con le sue piume e crea aria con le sue ali, colei che compie i riti funebri per suo fratello, colei che scaccia l'inerzia dal cuore stanco, colei che riceve il suo seme, colei che dà alla luce un erede, colei che cresce il fanciullo in solitudine, senza che si conosca il luogo in cui egli è".11) Tra gli altri attributi Iside, che rappresenta la forza dei legami di sangue, ha quello di tenere unita la famiglia e di comporre le dispute tra parenti. Una historiola, inserita nel Processo tra Seth e Horo per l'eredità di Osiride, narra che Seth aveva tratto Horos in una trappola mortale, proponendogli di risolvere il conflitto che li opponeva per la conquista del potere regale con una prova di abilità: ambedue si sarebbero trasformati in ippopotami e si sarebbero tuffati "nell'acqua verde" (il pantano) e "chi verrà a galla entro un periodo di tre mesi, non avrà la funzione".12) Iside intuisce il pericolo (Ah Seth uccide Horo, il mio piccino!) e decide di aiutare il figlio a superare la prova, lanciandogli un arpione magico, ma "l'arpione di rame morse il corpo di Seth che lanciò un grande grido, dicendo: 'Che cosa ti ho fatto, sorella mia Isi? Comanda al tuo arpione di rame di staccarsi da me. Io sono tuo fratello da parte di madre, o Isi!'. Allora essa sentì molta compassione per lui; Seth la chiamò dicendo: 'Ami tu l'inimicizia contro il tuo fratello da parte di madre?'. Allora Isi gridò al suo (arpione di) rame dicendo: 'Distaccati da lui. Vedi, è il fratello da parte di madre di Isi, in cui tu mordi". Horo non gradì molto il gesto della madre e - continua la storia - "uscì fuori dall'acqua con la faccia feroce come quella della pantera del sud, e con il suo coltello di sedici deben in mano tagliò il capo di sua madre. Isi lo prese tra le mani e salì sulla montagna, dove si trasformò in una statua di selce, priva di testa. Allora Ra- Harakhte disse a Thot: 'Chi è quella che è venuta, ed è priva di testa?'. Thot rispose: 'Mio buon signore, è Isi la grande, la madre divina; Horo, il suo piccino, le ha tagliato la testa".13) |
Isis is "Weret-Hekau" (the great one of magic) two words that summarize icastically [not comparable] the attribute that connotes she even in the most ancient texts; but to understand what this quality of her consists of, from whose power not even the gods can escape, it is necessary to outline, at least briefly, what Egyptian culture meant by magic. Cosmogonic myths narrate that Ra, in order to initiate the creation of the universe, used the active and dynamic energy of Hekau, an entity of the primordial Nun, which, very roughly, is referred to as the deity of magic. 1) According to this story, magic was the principle that related the divine world to the human one and, therefore, it was an aspect of religion, with respect to which, however, it had a specific function. In fact, while religion was concerned with communicating to men the sense of divine forces, which often coincided with those of nature, magic had the task of manipulating these forces for the benefit of all those who entrusted themselves to it. Like religion, magic makes use of theologies and ceremonials "to meet the practical needs related to daily life. In this sense, therefore, magic, intervening in the most disparate situations that threaten to upset the existence of individuals, proposes to restore a balance; this happens, however, through forms of constraint exerted on the divine entities operating in the universe and using the natural forces that regulate the cosmic order." 2) Its action, perfectly inserted in the folds of worship, medicine, military art and the government of Egypt itself, permeated everyday life, from sunrise to sunset, but also that of every man, from birth to death. It was, in fact, a shield under which everyone could take refuge to face and overcome daily difficulties and give meaning to their existence, at the end of which he hoped to be assimilated into the same substance as the gods. Naturally it was considered a real sacred science, exercised by a selected priestly class which, through a codified ritual and ceremonial practice, helped the cosmic balance (Maat) to overcome the pitfalls of primordial chaos (Nun), preventing it from penetrating into the universe and to destroy the divine creation. In other words, magic was the practice that guaranteed the very existence of the universe, which ensured human, animal, and plant life, which marked the passage of time, supported the cyclic repetition of natural phenomena (day and night, the seasons, the flooding of the Nile, etc.) on which all human activities depended, but also the celebration of festivals that marked religious anniversaries and individual life. Regarding the chaos-kosmos dialectic and the magic that sustains it, Boris de De Rachewiltz, reducing the concept to man, as a microcosm of the universe, writes: "But what microcosm are we talking about? At the other extreme of the emergence into the Universal, there is the Egyptian conception expressed in the Book of the Dead. Here the focus of the discourse is given by the individual Ego. An Ego, mind you, crystallized, a mummified Ego, removed from the law of in-becoming, in spite of the very laws of Nature. This Ego is the center of its own Cosmos. (…) And here is the clash between the "magical" and the "mystical" conception. On the one hand, the overbearing affirmation of the will of an Ego, which does violence to the divine laws themselves, on the other hand, the unconditional subordination of the spirit to the supreme will of God." 3) This cosmogonic principle that considers the existence of the universe the result of the victory of the Order over Disorder, was contained in the myth according to which Atum-Ra, after having illuminated the sky during the hours of the day, arrived at sunset, tired, he disappeared below the horizon to cross the Great West (Duat) in the solar boat led by Nut, the great celestial cow, mother of men and gods. At the seventh hour of the night Apophis, a gigantic snake, coiled in twelve coils, taking advantage of the opponent's weakness, tried to overturn the boat and prevent it from reaching the East where the god would be reborn in the appearance of a black and young ram (Atum-If-Ra). Ra was assisted in this feat by a large host of deities, including Isis who, as the "throne (cosmic seat) of Ra's power," was tasked with holding the rudder, reinvigorating the god, and neutralizing Apophis' negative magic. 4)
"Now Isi was a woman skilled in words; but her heart had been disgusted by the world of men and she preferred the world of the gods, she esteemed the world of spirits more. Could she not, in heaven and on earth, like Ra, possess the earth and being a goddess - she thought in her heart - by means of the name of the august god?" 5) Thus, a late papyrus, attributable to the nineteenth dynasty, narrates the origin of Isis' magic. 6) The goddess, who every night accompanies him [Ra] on the celestial boat, wishing to become "great of magic," collects Ra's saliva and with it kneads a clay snake, ordering him to bite the god who, now old and weak, he falls seriously ill and comes close to death. Only Isis can heal him, but she won't until Ra tells her his secret name. After many epithets designating him as "lord of heaven, of all things, and creator of the world, exhausted by the effect of poison that burned like fire and was stronger than furnace flame, then the Majesty of Ra said: I agree to be searched by Isi, and that my secret name should pass from my chest to her chest. Afterwards, the god hid himself from the sight of the others, as the space of the boat of millions of years was great." 7) From that moment Isis becomes the custodian of all the secrets of the universe. Her magic, therefore, is based on cosmogonic knowledge, which no other god or man, apart from Ra, who is the creator, possesses. Isis, as is known, has many names, each of which corresponds to a function and a magical power. She is first of all "the universal lady who emerged from the Eye of Horus, a noble descendant from Ra, who emerged from the pupil of Atum's eye when Ra arose for the first time" 8) and, in this sense, her magic is uranic and she invigorates the sun in its nocturnal journey; but she is also "a woman who gave birth to a male child to her father" or the successor to the throne of Osiris and, as such, she is the guarantor of the legitimacy and power of the pharaoh. 9) As Lady of the West, she welcomes the setting sun, and in this context is associated Nut, the Great cosmic Mother who joins him every evening and gives birth to him every morning. In this case, however, her magic works in the funeral environment. She is in fact "the Lady of the necropolis, the Lady of the beautiful West" to whom the deceased addresses in these terms: "O, you who look: I am in Chaos, O you of the Enneads: I am in the Mysterious Places: look at it, you, this spirit like God that Osiris transformed into his son, that Isis transformed into her son, to whom is given the praise due to the gods. Come, look at him who went out in peace, having been vindicated. Rejoice to have met him, you who will travel to her (Isis); the Majesty of the West herself meets N. (name of the deceased), and she tells him: Welcome, my son, your soul with a shining horn; may you travel in peace to be hugged. So has commanded Osiris. Hello to you, most beautiful West! You see, N. has come to you to greet you every day as your son, your son whom you brought to Osiris." 10) Isis's funerary magic also has the power to preserve the corpse from decay, as she participated in the embalming of Osiris: "Efficacious Isis, the one who takes care of her brother, the one who shadows with her feathers and creates air with her wings, the one who performs the funeral rites for her brother, the one who drives away the inertia from the tired heart, she who receives his seed, she who gives birth to an heir, she who raises a child in solitude, without knowing the place where he is." 11) Among other attributes Isis, who represents the strength of blood ties, has that of keeping the family together and settling disputes between relatives. A historiola [incantation], inserted in the Trial between Seth and Horus for the legacy of Osiris, narrates that Seth had drawn Horus into a death trap, proposing to resolve the conflict that opposed each other for the conquest of royal power with a skill test: both would transform into hippos and would have plunged "into the green water" (the quagmire) and "whoever would come to the surface within a period of three months, will not have the inheritance." 12) Isis senses the danger (Ah, Seth will kill Horus, my baby!) and decides to help his son pass the test by throwing him a magical harpoon, but "the copper harpoon bit the body of Seth who let out a great cry, saying: 'What have I done to you, my sister Isi? Command your copper harpoon to detach from me. I am your brother on [our] mother's side, O Isi!' Then she felt much compassion for him; Seth called her saying: 'Do you love your enmity against your mother's side brother?' Then Isi cried out to her copper harpoon saying: 'Detach yourself from him. See, it's Isis' mother's side brother, that you bite." Horus did not like his mother's gesture very much and - the story continues - "he came out of the water with a face as ferocious as that of the southern panther, and with his sixteen-Deben knife in hand he cut off his mother's head. Isis took it [her head] in her hands and climbed the mountain, where she transformed into a headless flint statue. Then Ra-Horakhty [the "Horus of the Horizon"] said to Thoth: 'Who is the one who has come, and is headless?' Thoth replied: 'My good lord, it is Isis the great, the divine mother; Horus, her baby, cut off her head."13) |
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Iside Pelagia (I sec. a. C. Pompei) Museo Archeologico Nazionale Napoli
(Isis Pelagia (1st century BC Pompeii) Naples National Archaeological Museum)
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Come Signora dei sette scorpioni è la potente guaritrice che salva i bambini che sono stati morsi dagli animali velenosi14): "(…)Vieni a me, vieni a me! Osserva la mia bocca che dà la vita, che ha il potere di distruggere le creature malvagie con l'emissione di certe parole che mio padre mi ha fatto conoscere. Sono la sua amata figlia, la discendente del suo corpo. Ed io, Iside, la Signora della Magia la cui voce risveglia dalla morte, dissi a voce alta le Parole di Potere, le Parole che può sentire perfino la morte, e misi le mie mani sul corpo del bambino al quale dovevo restituire la Vita. Freddo ed immobile stava il suo corpo per il sette volte più potente veleno di Tefen. Allora pronunciai l'incantesimo magico contro il veleno dello scorpione e queste furono le mie parole: Oh veleno di Tefen, sali da quel corpo e cadi sulla terra! Veleno di Befen, non avanzare, non penetrare ma, esci da quel corpo e cadi sulla terra. Perché io sono Iside, la Grande Maga, Signora degli Incantesimi. Pratico la magia e so quali parole pronunciare. Ascoltatemi, voi, tutti i rettili che possedete il potere di mordere o pungere. Cadi, oh veleno di Mestet! L'elenco potrebbe continuare all'infinito, tante sono le formule di magia che riguardano nei sui vari aspetti, questa divinità myrionyme, ma sarebbe solo un catalogo quantitativo che non aggiungerebbe contenuti di valore a queste pagine, mentre sembra più utile proporre un'ultima riflessione, solo apparentemente ovvia, sulla magia di Iside che "non si legge, ma si dice" poiché è affidata alla forza icastica della parola detta, anzi interpretata emozionalmente. Non a caso, secondo una accreditata teoria, l'origine e la pratica della magia risiederebbero proprio nella parola o meglio nel ritmo sacrale del canto poetico, e ogni formula è sempre preceduta dalla prescrizione "dici queste parole".16) Tutto il pensiero classico, e in specie quello romano, che, per lungo tempo, ha avuto verso la magia un atteggiamento non solo di rifiuto, ma anche sanzionatorio, si è sempre interrogato, prendendone le distanze sul potere di "verba et incantamenta carminum", benché fossero alle origini della sua stessa cultura, in quanto eredità italica dei Sabini e degli Etruschi che, in tanta parte, avevano contribuito alla sua formazione.17) Chi non ricorda i dubbi "scientifici" di Plino, la condanna senza appello di Cicerone, l'ironia di Orazio sugli orridi rituali di Canidia e Sagana, sulle neniae marsorum e sulle pelignae anus, sempre impegnate a trafficare con i filtri d'amore, o infine Ovidio con la sua "assetata Dipsade" e le nocturnae striges?18) Ma poiché ogni approfondimento sull'argomento, esulerebbe dall'economia di queste pagine, bastino solo l'accenno e i riferimenti bibliografici dati in nota, e considerando che la magia di Iside è un nome, una parola, un canto, la vibrazione sonora del suo sistro che ha il potere di evocare speranze e suscitare sentimenti ed emozioni,19) si chiude con questa dolente ed umanamente amorosa visione della dea che invoca il suo perduto Osiride: "O bel suonatore di sistro, vieni alla tua casa. Sii alto, sii alto, con la tua casa alle spalle, mentre gli déi sono sui loro seggi. Io sono una donna utile al suo fratello; tua moglie, tua sorella della stessa tua madre. Vieni a me di corsa, poiché mi struggo di vedere il tuo volto. Oscurità è qui per noi al mio sguardo, anche se Ra è in cielo. Cielo e terra sono uniti, e ombra è sulla terra oggi. Brucia il mio cuore per la tua separazione ingiusta; brucia il mio cuore perché tu mi hai volto le spalle: non c' è colpa che tu abbia trovato in me. Son come una città che non abbia baluardi, e mi struggo del tuo amore per me. O fratello mio, mio signore che sei mosso alla Provincia silenziosa, vieni a me, nel tuo aspetto di un tempo. Vieni in pace, vieni in pace! O re del Delta, o sovrano, vieni in pace! Oh se potessimo vedere il tuo viso come in antico, così come ho desiderato di vederti! Le mie braccia sono alzate per proteggerti, o tu che io ho amato".20)
La Magia di Iside non si limitava all'aspetto cosmico e informava ogni atto della vita sociale e familiare del popolo egiziano, non solo attraverso le preghiere che le erano rivolte, ma anche mediante la pratica di rituali che prevedevano l'utilizzo di reliquie dotate di virtù straordinarie. Ad esempio, nella formula magica da recitare per provocare l'apparizione di Bes il nano, o per renderlo benevolo verso una determinata persona o situazione,21) era necessario che l'officiante si legasse al polso il "nero di Iside", ovvero un frammento del velo che ammantava il simulacro della dea.22) Secondo il principio della magia simpatica, qualsiasi oggetto o materiale (per esempio, abiti, gioielli, arredi, vasi cerimoniali, la polvere del pavimento, l'intonaco dei muri, l'acqua sorgiva dei santuari, etc) che in qualche modo avevano avuto un contatto o una relazione con una divinità o con il suo luogo di culto, acquistava potere taumaturgico ed era in grado di trasmettere influssi positivi e numinosi, al pari dell'intervento diretto del dio".23) Magici erano, per esempio, il celebre nodo con cui la dea si allacciava il manto sul petto, il "basilium ornatum ex gemmis" che le cingeva il capo, oggetto che in particolari casi i sacerdoti erano disposti a prestare dietro esborso di denaro, "né ciò può far meraviglia - sottolinea Francesco Sbordone - se si pensa che questi assai spesso alternavano e confondevano uffici di culto con pratiche di magia".24) Ed è proprio la visione del "regale decus" che splende sulla fronte della dea, sia che le appaia in sogno o che ella lo guardi supplice nel santuario, ad esaudire la preghiera di Teletusa ed a trasformare magicamente Ifide in maschio, rendendo possibile il suo amore per Iante.25) Lo stesso effetto produceva la cintura (tat) con la quale Iside proteggeva il sole nel suo viaggio notturno. Realizzata "in cornalina rossa, immerso nell'essenza di fiori Ankhama, cesellato con l'interno del Sicomoro" e posta intorno al collo del defunto gli conferiva "il potere magico di Iside che lo proteggerà e gioirà Horo, figlio di Iside, nel vederlo. Non vi sarà strada sbarrata per lui sia verso il Cielo che verso la Terra. Se conoscerà questo testo egli sarà tra i seguaci di Osiride Unnofre giustificato nella Necropoli, saranno aperte a lui le porte della Necropoli e gli sarà dato grano ed orzo nei campi Iaru. E il suo nome sarà come quello degli che vi sono, i seguaci di Horo che mietono".26) Altre volte, per ottenere l'effetto desiderato era necessario che mago e postulante si vestissero "come Iside o indossassero il vestito di Iside", la qual cosa potrebbe significare che, durante il rito, si utilizzasse un indumento che faceva parte del sacro corredo della dea o, più semplicemente, un abito cerimoniale che ne riproducesse la forma. In ogni caso, fa notare Francesco Sbordone, traendo la notizia dal celebre papiro magico di Parigi, che qualche volta "l'abito fa il mago", e che il corretto svolgimento del rituale e l'esito magico dell'operazione, dipendevano anche dal colore, dalla materia e dalla foggia della veste indossata dai partecipanti.27)
L'uso apotropaico di portare sulla propria persona amuleti isiaci (il nodo, il copricapo athorico, le piume del diadema, la cintura, l'immagine che la ritraeva come Mater, nell'atto di allattare Horus, o come Regina Coeli circondata di stelle) come quello di ornarsi di gemme, per lo più incastonate in anelli e medaglie, che raffigurano la dea nei suoi vari attributi o portano incise formule a lei indirizzate, è documentato dagli innumerevoli ritrovamenti archeologici sparsi in tutta l'area mediterranea, in un periodo piuttosto lungo che va dal VI secolo a.C. fino al V d.C, quando cominciò ad essere sostituita almeno nel nome, ma non nelle fattezze, dalla cristiana Maria di Nazareth.28) Per Plino il vecchio le Magorum vanitates erano divenute una moda che esulava da qualsiasi istanza di carattere magico o religioso,29) tanto che la scelta del soggetto, inciso sulla gemma, era legata, più che ad esigenze devozionali, ad una estetica dell'arte glittica, che aveva raggiunto ad Alessandria livelli altissimi.30) Ma al di là della preziosità dei materiali e del dato artistico, la stessa origine della pietra ha un valore magico, intrinseco che la rende particolare prima ancora di essere incisa: "un falcone volerà giù e si fermerà di fronte a te, e dopo aver sbattuto le ali nell'aria e aver lasciato cadere una pietra allungata, immediatamente prenderà il volo e salirà al cielo. Tu prenderai la pietra; incidila innanzitutto e più tardi intagliala. Una volta che è stata incisa, fai un foro in essa, passaci un filo attraverso e indossala attorno al collo", predice e prescrive il papiro parigino della raccolta Preisendanz al mago che, salito sul tetto di casa, dopo le necessarie purificazioni, preghiere e offerte, riceverà questo segno.31) Queste procedure, per quanto eccentriche, erano gelosamente custodite, tenute in gran conto e tramandate all'interno della potente casta sacerdotale che, in questo modo ne ha assicurato la sopravvivenza in ambito magico fino al medioevo, come dimostra una formula contenuta nel papiro XLVI del British Museum (PGM1) che descrive la preparazione di uno smeraldo inciso e che ritroviano, traslata alla lettera, in greco nell'Orphei Lithica, ed in latino nel De lapidibus di Marbodo di Rennes: "adeptus lapidem smaragdum iube sculpere scarabeum, deinde sub ventre eius stantem Isidem, poestea pertundatur in longitudinem".32) Un celebre esemplare della glittica magica alessandrina è la "Tazza Farnese" cosiddetta dal nome degli ultimi proprietari. Si tratta di una phiale, ricavata da un sol pezzo di agata sardonica di notevoli dimensioni, finemente scolpita e utilizzata, in funzione rituale, nelle fastose cerimonie organizzate dai sovrani d'Egitto, di cui ci informano le fonti letterarie. Tipico prodotto di un'altissima arte di corte, volta alle esigenze di rappresentatività dinastica della casa regnante tolemaica, traduce il messaggio politico in un linguaggio esoterico e volutamente allusivo, affidandone la trasmissione alle sculture realizzate sulle due facce del manufatto. Su quella esterna campeggia un Gorgoneion di gusto ellenistico, utilizzato con probabile funzione apotropaica. All'interno la scena è composta da sette figure: a sinistra un vecchio che, volgendosi verso il centro, tiene in mano una cornucopia; per alcuni rappresenta il Nilo, per altri Osiride. È affiancato da Horus, nell'aspetto di un giovane (forse Tolomeo XV Cesarione) che regge il giogo dell'aratro e il sacco delle sementi. 33) Su di loro si librano in volo due giovani nudi, uno dei quali soffia nella buccina, rappresentazione dei venti Etesii, che d'estate spirano da nord. Al centro, adagiata sulla Sfinge, sta Iside, in cui l'esegesi corrente identifica Cleopatra VII, ultima regina d'Egitto. Chiudono la composizione due fanciulle raffiguranti le Horai, simbolo del tempo celeste e delle stagioni.34) Interessante è anche la storia del prezioso manufatto che, per una serie di circostanze, è stato in possesso di illustri personaggi. Per cominciare, sia che la raffiguri o meno, la coppa è stata utilizzata da Cleopatra VII e forse anche da Marcantonio nelle fastose cerimonie di corte che li celebravano come Iside ed Osiride. Dopo la battaglia di Azio (2 settembre 31 a.C.) con tutto il tesoro tolemaico, confiscato da Augusto, la coppa giunse a Roma e vi rimase per qualche secolo, fino a quando tornò in Oriente nella corte imperiale di Bisanzio, per poi giungere nelle mani di Federico II di Svevia, in occasione delle sue nozze con la giovanissima Iolanda di Brienne, principessa di Gerusalemme e dell'impero latino di Costantinopoli. Dopo la morte dell'Imperatore se ne perdono le tracce: secondo alcuni si trova alla corte persiana, per altri è ad Herat o a Samarcanda. Quel che è certo è che verso la metà del secolo XV la sua presenza è documentata a Napoli, nella corte di Alfonso d'Aragona, il quale poi la vendette al cardinale veneziano Pietro Barbo, colto umanista e collezionista d'arte, divenuto papa con il nome di Paolo II. Lorenzo il Magnifico l'acquistò nel 1471 dagli eredi di quest'ultimo per accrescere la sua celebre collezione di glittica. Nel 1536 Alessandro de' Medici, primo duca di Firenze, dona la preziosa tazza a Margarita d'Austria, figlia dell'imperatore Carlo V e sua moglie, che, restata vedova e risposatasi con Ottavio Farnese, nel 1586 la lascerà in eredità al figlio Alessandro. L'inventario delle "Robbe della Felice Memoria di Madama Serenissima Margherita d'Austria", stilato ad Ortona il 26 febbraio 1586, documenta che ella, stimando alcuni oggetti potenti talismani, tenne sempre nella propria camera, accanto al letto in cui dormiva, "in un cofano, coperto di vacchetta negra, con due serrature et un lucchetto nel mezzo, una tazza d'agata, intagliata et lavorata con otto figure di basso rilievo dentro et nel fondo, di fuoravia una testa di Medusa, busata in mezzo, una cassetta di ferro lavorata alla damaschina, dentro alla quale sono quattro tavolette con diverse medaglie di camei di varie sorte et forme, et in quella che sta in fondo sono quattordici medaglie, et nell'altra sopra di essa sono nove medaglie, fra le quali ve n'è una a similitudine dell'arca di Noè, et nell'altra sono otto medaglie, tra le quali ve n'è una in forma di Centauro, et nell'altra di sopra sono nove medaglie, tra le quali ve n'è una che Sua Altezza dice essere il sigillo di Nerone".35) La tazza restò di proprietà dei Farnese, fino a quando Elisabetta (Farnese), regina consorte di Filippo V di Spagna, la cedette, con tutta la collezione di opere d'arte che la famiglia aveva realizzato nei secoli, al figlio Carlo di Borbone che, divenuto re di Napoli (1735) ne fece dono allo stato, esponendola nel grande Palazzo degli Studi (oggi Museo Archeologico Nazionale) dove ancora si trova. |
As Mistress of the seven scorpions, she is the powerful healer who saves children who have been bitten by poisonous animals 14): "(...) Come to me, come to me! Look at my life-giving mouth, which has the power to destroy evil creatures with the uttering of certain words that my father made known to me. I am her beloved daughter, the descendant of his body. And I, Isis, the Lady of Magic, whose voice awakens from death, said aloud the Words of Power, the Words that even death can hear, and put my hands on the body of the child to whom I was to restore Life. Cold and still lay his body due to the seven times more potent poison than Tefen's. Then I pronounced the magic spell against the scorpion poison and these were my words: O poison of Tefen, rise from that body and fall to earth! Poison of Befen, do not advance, do not penetrate but, get out of that body and fall upon the earth. Because I am Isis, the Great Sorceress, Lady of Spells. I practice magic and I know what words to say. Listen to me, you, all the reptiles who have the power to bite or sting. Fall down, O poison of Mestet! The list could go on indefinitely, there are so many formulas of magic that concern in its various aspects, this myrionym divinity, but it would be only a quantitative catalog that would not add valuable content to these pages, while it seems more useful to propose one last reflection, only apparently obvious, on the magic of Isis that "it is not read, but it is said" because it is entrusted to the icastic force of the spoken word, indeed emotionally interpreted. Not surprisingly, according to an accredited theory, the origin and practice of magic reside precisely in the word or, rather, in the sacral rhythm of poetic song, and every formula is always preceded by the prescription "say these words." 16) The whole classical thought, and especially the Roman one, which, for a long time, had an attitude towards magic not only of rejection, but also of sanction, has always questioned itself, distancing itself from it on the power of "verba et incantamenta carminum" [spell words and songs], although they were at the origins of its own culture, as an Italic heritage of the Sabines and Etruscans who, in large part, had contributed to its formation. 17) Who does not remember Plino's "scientific" doubts, Cicero's condemnation without appeal, Horace's irony on the horrible rituals of Canidia and Sagana, on the neniae marsorum and on the pelignae anus [sorceress of the Paeligni], always busy tinkering with love potions, or, finally, Ovid with his "thirsty Dipsade" and the nocturnae striges? [nocturnal vampires] 18) But since any in-depth study on the subject would go beyond the economy of these pages, only the hint and the bibliographical references given in the note are enough, and considering that the magic of Isis is a name, a word, a song, the sound vibration of her sistrum that has the power to evoke hopes and arouse feelings and emotions, 19) ends with this painful and humanly loving vision of the goddess who invokes her lost Osiris: "O handsome sistrum player, come to your house. Stand tall, stand tall, with your home behind you, while the gods are in their seats. I am a woman useful to her brother; your wife, your sister by the same your mother. Come to me in a hurry, as I yearn to see your face. Darkness is here for us in my sight, even though Ra is in heaven. Heaven and earth are united, and shadow is on the earth today. My heart burns for your unjust separation; my heart burns because you have turned your back on me: there is no fault that you have found in me. I am like a city that has no bulwarks, and I am pining for your love for me. O my brother, my lord who has moved to the silent Province, come to me, in your former appearance. Come in peace, come in peace! O king of the Delta, o sovereign, come in peace! Oh, if we could see your face as in ancient times, as I longed to see you! My arms are raised to protect you, O you whom I have loved."20)
The Magic of Isis was not limited to the cosmic aspect, and gave form to every act of the social and family life of the Egyptian people, not only through the prayers addressed to her, but also through the practice of rituals that included the use of relics possessing extraordinary virtues. For example, in the magic formula to be recited to provoke the appearance of Bes the dwarf, or to make him benevolent towards a specific person or situation, 21) it was necessary for the officiant to tie the "black of Isis," or a fragment of the veil that covered the simulacrum of the goddess. 22) According to the principle of sympathetic magic, any object or material (for example, clothes, jewelry, furnishings, ceremonial vessels, floor dust, plaster of walls, spring water of sanctuaries, etc.) that in some way had a contact or a relationship with a divinity or with its place of worship, acquired thaumaturgic power, and was able to transmit positive and supernatural influences, equal to the direct intervention of the god." 23) Magic were, for example, the famous knot with which the goddess tied her mantle on her chest, the "basilium ornatum ex gemmis" that encircled her head, an object that in particular cases the priests were willing to lend against an outlay of money, "nor can this be surprising - underlines Francesco Sbordone - if we consider that these very often alternated and confused officiation of worship with practices of magic." 24) And it is precisely the vision of the "royal decus" that shines on the forehead of the goddess, whether he appears to her in a dream or that she looks at him suppliant in the sanctuary, to answer Teletusa's prayer and magically transform Iphis into a male, making possible his love for Ianthe. 25) The same effect produced the belt (tat) with which Isis protected the sun during her nocturnal journey. Made "in red carnelian, immersed in the essence of Ankhama flowers, chiseled with the interior of the Sycamore tree" and placed around the neck of the deceased, it gave him "the magical power of Isis that will protect him and rejoice Horus, son of Isis, in seeing him. There will be no road blocked for him either to Heaven or to Earth. If he knows this text he will be among the followers of Osiris Unnofre justified in the Necropolis, the doors of the Necropolis will be opened to him, and he will be given wheat and barley in the Iaru fields. And his name will be like that of those who are there, the followers of Horus who harvest." 26) At other times, to achieve the desired effect, it was necessary for the magician and postulant to dress "like Isis or wear the dress of Isis," which could mean that, during the rite, a garment that was part of the sacred wardrobe of the goddess was used, or, more simply, a ceremonial dress that reproduced its shape. In any case, Francesco Sbordone points out, drawing the information from the famous magic papyrus of Paris, that sometimes "the dress makes the magician," and that the correct development of the ritual and the magical outcome of the operation also depended on the color, the material, and on the shape of the dress worn by the participants. 27)
The apotropaic use of wearing Isiac amulets on one's person (the knot, the Hathoric headdress, the feathers of the diadem, the belt, the image that portrayed her as Mother, in the act of breastfeeding Horus, or as Queen of Heaven surrounded by stars ) such as that of adorning oneself with gems, mostly set in rings and medals, which depict the goddess in her various attributes, or carry engraved formulas addressed to her, is documented by the countless archaeological finds scattered throughout the Mediterranean area, in a period quite long going from the sixth century BC until the 5th century AD, when she began to be replaced at least in name, but not in features, by the Christian Mary of Nazareth. 28) For Pliny the Elder, the Maguician's vanities had become a fashion that went beyond any instance of a magical or religious nature, 29) so much so that the choice of the subject, engraved on the gem, was linked, rather than to devotional needs, to an aesthetics of glyptic art, which had reached very high levels in Alexandria. 30) But beyond the preciousness of the materials and the artistic data, the very origin of the stone has a magical, intrinsic value, which makes it special even before being engraved: "a falcon will fly down and stop in front of you, and after flapping its wings in the air and dropping an elongated stone, it will immediately take flight and ascend to the sky. You will take the stone; engrave it first, and later carve it. Once it has been engraved, make a hole in it, pass a thread through it, and wear it around the neck," so foretells and prescribes the Parisian papyrus of the Preisendanz collection to the magician who, having climbed on the roof of the house, after the necessary purifications, and offerings, he will receive this sign. 31) These procedures, however eccentric, were jealously guarded, held in high regard, and handed down within the powerful priestly caste which, in this way, ensured their survival in the magical sphere until the Middle Ages, as evidenced by a formula contained in the papyrus XLVI of the British Museum (PGM1) which describes the preparation of an engraved emerald, and on which is found, translated literally, in Greek in the Orphic Lithica, and in Latin in Marbode of Rennes' De lapidibus: "adeptus lapidem smaragdum iube sculpere scarabeum, deinde sub ventre eius stantem Isidem, poestea pertundatur in longitudinem." 32) A famous example of the magical Alexandrian glyptic is the "Farnese Cup" so-called from the name of the last owners. It is a phiale, obtained from a single piece of sardonic agate of considerable size, finely carved and used, as a ritual function, in the sumptuous ceremonies organized by the rulers of Egypt, of which the literary sources inform us. Typical product of a very high court art, aimed at the dynastic representativeness needs of the Ptolemaic ruling house, it translates the political message into an esoteric and deliberately allusive language, entrusting its transmission to the sculptures created on the two faces of the artefact. On the external face stands a Gorgoneion of Hellenistic taste, used with probable apotropaic function. Inside, the scene is made up of seven figures: on the left an old man who, turning towards the center, holds a cornucopia in his hand; for some, he represents the Nile, for others Osiris. He is flanked by Horus, in the appearance of a young man (perhaps Ptolemy XV Cesarion) holding the yoke of the plow and the sack of seeds. 33) Two naked young men soar above them, one of whom blows into the buccina, a representation of the Etesian winds, which blow from the north in summer. In the center, lying on the Sphinx, stands Isis, in which current exegesis identifies Cleopatra VII, the last queen of Egypt. The composition closes with two girls depicting the Horae, a symbol of celestial time and seasons. 34) Also interesting is the history of the precious artifact which, due to a series of circumstances, was in the possession of illustrious personalities. To begin with, whether it depicts it or not, the cup was used by Cleopatra VII and, perhaps, also by [Emperor] Mark Antony in the sumptuous court ceremonies that celebrated them as Isis and Osiris. After the battle of Actium, (2 September 31 BC) with all the Ptolemaic treasure, confiscated by Augustus, the cup arrived in Rome and remained there for a few centuries, until it returned to the East in the imperial court of Byzantium, to then reach the hands of Frederick II of Swabia, on the occasion of his wedding with the very young Yolande of Brienne, princess of Jerusalem and of the Latin Empire of Constantinople. After the death of the Emperor, traces of it are lost: according to some, it is in the Persian court, for others, it is in Herat or Samarkand. What is certain is that towards the middle of the fifteenth century its presence is documented in Naples, in the court of Alfonso of Aragon, who then sold it to the Venetian cardinal Pietro Barbo, a cultured humanist and art collector, who became pope with the name of Paul II. Lorenzo the Magnificent bought it in 1471 from the latter's heirs to increase his famous collection of glyptics. In 1536, Alessandro de' Medici, first Duke of Florence, donated the precious cup to Margaret of Austria, daughter of Emperor Charles V and his wife, who, being widowed and remarried with Ottavio Farnese, in 1586 will bequeath it to her son Alessandro. The inventory of the "Robbe [possessions] of the Happy Memory of Madama Serenissima Margherita of Austria," drawn up in Ortona on February 26, 1586, documents that she, considering some [of those] objects as powerful talismans, always kept in her room, next to the bed where she slept, "in a chest, covered with black cowhide, with two locks and a padlock in the middle, an agate cup, carved and worked with eight figures in bas-relief inside and in the back, on the other side, a head of Medusa, sketched in the middle, a damask-worked iron box, inside which are four tablets with different medals of cameos of various sorts and shapes, and, in the one at the bottom, there are fourteen medals, and in the other, above it, there are nine medals, among of which there is one similar to Noah's ark, and in the other, there are eight medals, among which there is one in the form of a Centaur, and in the other above, there are nine medals, among which there is one that His Highness says is Nero's seal." 35) The cup remained the property of the Farnese family, until Elizabeth (Farnese), queen consort of Philip V of Spain, sold it, with all the collection of works of art that the family had collected over the centuries, to her son Carlo di Borbone who, when he became king of Naples (1735) donated it to the state, exhibiting it in the large Palazzo degli Studi (now the National Archaeological Museum) where it is still located. |
Iside in atteggiamento di lutto (ceramica policroma XVIII dinastia) Museo del Louvre Parigi
(Isis in mourning (polychrome pottery XVIII dynasty) Louvre Museum Paris)
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Molte informazioni sulle qualità teurgiche di Iside, come anche quelle per la corretta confezione di amuleti e gemme magiche, ci giungono dalle biblioteche che fortunosamente sono scampate alla sistematica distruzione operata dai Cristiani tra il III e il IV secolo. Esse costituivano il deposito librario delle cosiddette "Case della vita" dedicate alla dea Seshat, nome che significa letteralmente "la Scriba", custode della biblioteca celeste e degli annali del faraone. Si trattava di una sorta di laboratorio esoterico e magico, annesso ai serapei e agli isei, a cui avevano accesso i sacerdoti e pochi privilegiati, i quali tuttavia potevano attingere a tradizioni antichissime e raccoglierle in epitomi e in prontuari di facile consultazione, scritti in greco, in demotico e in copto. Tali testi erano tradizionalmente considerati di ispirazione divina ed attribuiti in particolare a Thot che "dà voce alle scritture e crea i gruppi di testi"36) e ad Horo "Signore delle Parole, di rango esaltato nella Casa della Vita, un creatore nella biblioteca".37) A questo genere appartengono i papiri magici e quelli medici, in quanto molte formule di guarigione, riportate negli uni e negli altri, non differiscono tra loro né per il contenuto, né per le procedure di applicazione. La maggior parte di essi è scritta in ieratico, ma dal periodo greco - romano non mancano esempi redatti in demotico, come il papiro detto di Londra e di Leida, perché smembrato in due parti conservate in queste due città. Si tratta di una lunga raccolta di formule, una specie di prontuario per evocare spiriti e divinità, attraverso un fanciullo che fungeva da medium e praticava incantesimi d'amore. Nel rito detto "Della coppa", dall'oggetto ricolmo d'acqua che il bambino utilizza per l'idromanzia, Iside svolge una funzione protettiva verso l'operatore magico che si identifica con la dea dicendo sei volte: "Poiché io sono Isi la saggia, colei dalla cui bocca le parole provengono", ma è anche la maga che presiede la nascita cosmogonica del "toro nero, il primo, che uscì dal Nun mentre la bellezza di Isi era con lui".38) Tra le principali testimonianze scritte, a far data dal Medio Regno (1980-1760 a.C.) fino al Regno alessandrino, oltre al citato Papiro magico di Parigi, che in ogni caso resta il più interessante sia per il numero di formule contenute, sia per le historiolae di incantesimo che privilegiano le storie di Iside ed Osiride, si pone il papiro Ebers, databile alla XVIII dinastia (1550 a.C. circa), che prende il nome da Georg Ebers, che lo acquistò a Tebe nella seconda metà del secolo XIX. Conservato nella biblioteca universitaria di Lipsia, è formato da un rotolo, lungo 20 metri, largo 20 centimetri e suddiviso in 108 pagine, scritte in ieratico. Riguardo ai contenuti, oltre ad informazioni e prescrizioni di carattere medico, che ne costituiscono il corpo principale, annota oltre 700 formule magiche di vario genere. Iside vi è invocata come la guaritrice per eccellenza perché "ha sciolto Horus dal male che è stato fatto contro di lui da suo fratello Seth quando uccise suo padre Osiride".39) In una formula da recitare durante il bendaggio di un ferito la sua azione è valida anche contro tutti i pericoli: "O Iside, Grande di Incantesimi, possa tu sciogliermi, possa tu liberarmi da tutte le cose cattive, malvagie, rosse, dall'azione di un dio, dall'azione di una dea, da un morto, da una morta, da un avversario, da un'avversaria, da chi agirà come nemico contro di me; proprio come tu hai sciolto, proprio come hai liberato tuo figlio Horus. Perché: sono entrato nel fuoco e uscito dall'acqua; non cadrò nella trappola di questo giorno".40) Di grande importanza sono anche il Brugsch Papiro noto come il Grande papiro di Berlino n. 3038 e quello di Hearst. Il primo scoperto da Giuseppe Passalacqua a Saqqara ed acquistato da Federico Guglielmo IV di Prussia che lo destinò al Museo di Berlino, è composto da ventiquattro pagine che riportano formule mediche riguardanti la contraccezione e la fertilità; il secondo contiene 260 paragrafi divisi su 18 colonne di prescrizioni mediche per la cura della cefalea, dei disturbi dell'apparato digerente, di quello urinario, ma anche le formule magiche da utilizzare contro il morso degli animali velenosi.41) Dalla loro lettura si evince che la malattia era concepita come uno stato di disordine (Isefet) che sconvolge l'equilibrio del corpo (maat). Come il malvagio serpente Apopis tenta di rovesciare la barca solare con la quale Ra raggiunge il Grande Oriente per la sua quotidiana rinascita, così alcune divinità, tra cui Seth il rosso, depositario del principio del male e della degradazione, Sekhmet e Bastet42), apportatrici di epidemie, e i demoni del loro seguito attaccano il corpo dell'uomo, considerato come un microcosmo composto di materia e spirito, per distruggere l'ordine che ne permette il regolare funzionamento. Infestato da elementi negativi, che provocavano una putrefazione interna, il malato era considerato un essere impuro e contaminante, da cui difendersi sia con la profilassi, sia con gli incantesimi. Ne consegue che il medico guaritore spesso coincideva con il sacerdote mago e che le terapie, la cui efficacia empirica desta ancora meraviglia, erano accompagnate da formule magiche, historiolae, preghiere ed atti di purificazione.43) Riguardo ad Iside, nel Libro per la madre ed il bambino, facente parte del genere dei papiri medici è la maga che ha guarito Horo: "Le mie due mani sono su questo bambino. Le due mani di Isi sono su di lui, così come essa pose le sue due mani su suo figlio Horo".44) Nel Mito della nascita dei tre re è non solo la levatrice che assiste la partoriente, "mettendosi a lei davanti", ma il prototipo di tutte le fate madrine che beneficano la nascita di una principessa con meravigliosi doni magici. "Uno di quei giorni capitò che Redg'edet cominciò ad avere le doglie, ed il parto era difficile. Disse allora la Maestà di Ra signore di Sakhebu a Isi, a Nefti, a Meskhent, a Heqet ed a Khnum: Andate per favore, e fate partorire. Andarono queste dee, dopo aver preso l'aspetto di danzatrici, e Khnum veniva con loro portando il bagaglio45). Giunsero alla casa di Ra-user; e lo trovarono in piedi, con gli abiti sottosopra. Esse gli presentarono le loro menat46) ed i loro sistri, ed egli disse loro: Mie signore, vedete, c'è una donna che sta soffrendo per un parto difficile. Allora esse dissero: Faccela vedere: noi sappiamo sgravare. Ed egli disse loro: Passate ed esse entrarono da Redg'edet; e si chiusero in camera con lei. Isi le si mise davanti, Nefti le si mise dietro, e Heqet sollecitò il parto".47) Concluso felicemente il parto con la nascita di tre bambini, e ricevuto per la prestazione un sacco d'orzo, Iside impone la sua magia: "Cos'è questo, che noi siamo venuti senza fare un miracolo per questi bambini? Così, esse plasmarono tre corone da re, e le misero entro il sacco dell'orzo, e indussero il cielo in vento e pioggia, e tornarono alla casa. Dissero: Mettete, per piacere, questo sacco d'orzo qui in una stanza, finché noi non siamo di ritorno dal danzare nel Nord". 48)
L'uso di dotare il defunto di un formulario magico che lo aiutasse a superare le difficoltà che avrebbe incontrato nel procedere nella Duat (Oltretomba), a lui sconosciuta, è antichissimo e trova i primi esempi, riservati al faraone, alla sua famiglia e ad una ristretta cerchia della casa reale, nelle iscrizioni geroglifiche che ornano le pareti della camera sepolcrale (Testi delle Piramidi) e, alcuni secoli dopo i coperchi dei sarcofagi.49) A questi due generi elitari, con l'ulteriore democratizzazione, operata alla fine della VI dinastia, che identificò ogni defunto con Osiride, i rotoli magici da seppellire con il cadavere mummificato conobbero una grande diffusione e furono tra i primi oggetti ad essere immessi sul mercato antiquario con il nome di Libro dei Morti, che traduce alla lettera l'espressione araba Kitab el- Mayytun, con la quale i violatori di tombe indicavano qualsiasi papiro rinvenuto nelle camere sepolcrali o all'interno dei sarcofagi. Il titolo fu accolto convenzionalmente dagli Egittologi del XIX e XX secolo che però, in seguito, catalogando ed analizzando un genere letterario così eterogeneo che in parte proponeva le formule già utilizzate nei Testi delle Piramidi e dei Sarcofagi, sostanzialmente, "tendenti a assicurare il defunto contro i pericoli dell'oltretomba, ma anche a proteggere i vivi dalle insidie dei morti",50) vi individuano almeno tre filoni distinti: il Libro dell'Amduat e il Libro delle porte che ne è una variante, il Libro delle due vie e le Litanie di Ra. Restando nell'ambito generale del cosiddetto Libro dei Morti, Boris De Rachewiltz sottolinea che il termine libro è inesatto, poiché non si tratta di "materiali letterari compilati con una organicità concettuale, cronologica e stilistica, ma al contrario di formule eterogenee e di disparata origine, indipendenti tra loro e senza alcun ordine di successione", e che il titolo pertinente a questi documenti, come del resto la maggior parte dei rotoli riporta in incipit, è "Capitoli (o formule) per uscire al giorno" (rAw nw prt m hrw). Aggiunge inoltre che, riguardo il significato da dare all'espressione "uscire al giorno", Edouard Naville è del parere che si riferisca "alla possibilità, da parte dello spirito del defunto, mediante il retto impiego di tali formule, di uscire durante il giorno dal sepolcro",51) mentre Orazio Marucchi propende per un significato esoterico che allude alla luce conquistata dal defunto, grazie alle formule e alle preghiere recitate per lui.52) Collazionando tra loro le redazioni dei vari esemplari, (la più antica data alla XVII dinastia), si ottengono circa duecento formule o capitoli (mai utilizzati tutti insieme),53) che per comodità interpretativa Paul Barguet organizza in cinque sezioni tematiche: Prendendo ad esempio Il Libro dei Morti conservato a Torino, nella edizione curata da Boris De Rachewiltz,55) Iside vi è nominata in quasi tutti i capitoli come "Signora del Crepuscolo", (CVIII 10) come "la divina che dall'Orizzonte orientale del Cielo spiana la strada per Ra" (CXXXIII), ma soprattutto come la fedele sposa che ha sostenuto il capo di Osiride durante l'imbalsamazione. "Io giungo con i respiri, io vengo per essere la tua protezione. Io dò i soffi alle tue narici, come il vento del Nord che proviene da Atum" (CLIII 14) dichiara la dea assumendo la protezione della mummia del defunto che a sua volta risponde: "Nessuna sciagura avverrà sul mio corpo, non sarà distrutto, non perirà in questa terra, per sempre, in perpetuo! gamba nel Nemu. Conosco la sua punta che è la mano di Iside. Conosco il nome della lama: è il coltello di Iside con cui tagliò la carne per Horo (…) O mio padre! Mio fratello! Mia madre Iside! Io sono svolto dalle bende ed io vedo. Io sono uno di coloro che sono liberi dalle bende e che vedono Geb".(CLVIII). Una estensione della letteratura funeraria, con valenza magica, sono il Libro dell'Amduat, quello delle Porte e le Litanie di Ra. Il primo, che alla lettera significa "ciò che è nella Duat", origina agli inizi della XVIII dinastia, ed è una specie di Ufficio delle ore, ovvero una sequenza di preghiere e disposizioni rituali, da eseguire durante le dodici ore della notte. Il testo, infatti, è diviso in dodici registri, ognuno dei quali è, a sua volta, suddiviso in tre sezioni, di cui la superiore indica la regione della Duat attraversata e la casa del dio che vi abita, la mediana porta la raffigurazione di Ra e del suo seguito sulla barca solare e quello inferiore la formula da recitare o le azioni da compiere per difendersi dai pericoli, fino a giungere alla dodicesima ora che è quella della rigenerazione.56) Il luogo della rinascita "di questo grande dio dall'aspetto di Khepre (scarabeo solare) è la grande caverna che si trova al limite del crepuscolo", in cui si radunano tutte le ipostasi della Grande Madre, riassumibili in Iside che però esprime, più che una divinità vera e propria, l'energia magica che agisce da collante tra i vari aspetti della nascita cosmogonica.57) Vi si manifestano infatti Nun (l'abisso primordiale da cui tutto ha avuto origine), Imynut, Hehu e Hehet (divinità preposte alla nascita) e Nut la grande Madre del cielo stellato nel cui seno riposa Ra. "Si fa questo - conclude la formula - come questa immagine che è disegnata ad oriente del palazzo segreto della Duat. È cosa utile a chi la conosce sulla terra, in cielo e sulla terra. Inizio della luce, fine del crepuscolo, e dell'andare di Ra nell'Occidente e dei consigli misteriosi che vi fa questo dio grande".58) Il Libro delle Porte è la versione tebana del Libro dell'Amduat di cui ripete, con alcune varianti, come il mito della psicostasia da parte di Thot nella sesta ora, la scansione nelle dodici case della notte, ognuna delle quali è separata dall'altra da una porta fortificata, difesa da un serpente che impedisce il passaggio ai nemici del Sole. La divinità che preside alla rigenerazione della dodicesima ora, è la gigantesca Nut, ipostasi primordiale di Iside che guida la barca celeste.59) Il Libro delle Due Vie è una sorta di mappa che indica i due percorsi, uno d'acqua e l'altro di terra, che il defunto può scegliere per giungere alla "Campagna della Felicità" posta sotto la sovranità di Osiride. Per proteggersi dai pericoli che dovrà affrontare lungo il viaggio acquatico, oltre che sui consigli della guida stessa, può contare sulla compagnia di Thot, mentre per il viaggio terreste ha a disposizione la barca solare e si affida ad Horus l'Anziano, che guida una schiera di divinità, armate di archi e giavellotti, impegnate a respingere gli attacchi del serpente Apophis.60) La Litania di Ra, infine, è una composizione religiosa che enumera settantaquattro ipostasi del Sole, nei suoi vari aspetti antropomorfi e zoomorfi e in associazione con Osiride che rappresenta l'astro nella sua dimensione notturna. La sua recita è affidata al defunto che, a differenza di quanto avviene negli altri testi funerari vi svolge una parte attiva, esprimendo le speranze per la propria rinascita, dopo aver affrontato e superato vittoriosamente, tutte le prove che gli sono state poste.61)
Tra i documenti che concorrono a definire il ruolo di Iside entro la religiosità del basso Egitto, occorre considerare le steli incise, il cui uso, prevalentemente di carattere commemorativo e religioso, è attestato fin dalla prima dinastia (3150 al 2925 a.C.). Tranne che per il materiale con cui sono fatte, non apportano nuovi elementi alla conoscenza dei miti in generale, in quanto la maggior parte di esse ripete storie e formule presenti anche su altri supporti, come quelli papiraceo, ligneo dei Testi dei sarcofagi e pittorico con le iscrizioni paretali in geroglifico dei Testi delle Piramidi. 62) Quelle cosiddette magiche, che trovano un'ampia diffusione alla fine del Nuovo regno (1580-1085 a.C. circa) con funzione apotropaica e terapeutica sono di varia dimensione e materiale lapideo, ma in genere sono formate da una lastra rettangolare sormontata da un coronamento centinato a lunetta, ed inserita in verticale, mediante un incavo, su un basamento di sostegno che permette di collocare il manufatto in modo che possano essere lette le iscrizioni e osservate le figure incise su ambo i lati, compreso quelle riportate sullo spessore. Un particolare valore di difesa contro le malattie ed i pericoli rappresentati dagli animali velenosi erano attribuite alle steli raffiguranti nella parte apicale "Horus trionfante sui coccodrilli", spesso affiancato da Iside ed Osiride in modo da comporre la triade divina. Al pari dei santuari e delle statue devozionali possedevano una virtù magica intrinseca che poteva essere trasferita per contatto ad altri materiali o oggetti, tanto che spesso costituivano il fronte di fontane su cui scorreva l'acqua, ritenuta per questo miracolosa.63) |
Much information on the theurgic qualities of Isis, as well as those for the correct making of amulets and magical gems, comes to us from libraries that fortunately escaped the systematic destruction wrought by Christians between the third and fourth centuries. They formed the book depository of the so-called "Houses of Life" dedicated to the goddess Seshat, a name that literally means "the Scribe," keeper of the celestial library and the annals of the pharaoh. It was a sort of esoteric and magical laboratory, annexed to the Serapeums and the iseums, to which priests and a privileged few had access, who however could draw on ancient traditions and collect them in epitomes and in easy-to-consult handbooks, written in Greek, in Demotic, and Coptic. Such texts were traditionally considered of divine inspiration and attributed in particular to Thoth who "gives voice to the scriptures and creates the collections of texts" 36) and to Horus "Lord of Words, of exalted rank in the House of Life, a creator in the library." 37) The magic and medical papyri belong to this genus, as many healing formulas, reported in both, do not differ from each other either in content or in the procedures of application. Most of them are written in hieratic, but from the Greco-Roman period there are examples written in Demotic, such as the papyrus of London and Leiden, because it is dismembered into two parts and are preserved in these two cities. It is a long collection of formulas, a kind of handbook for evoking spirits and divinities, through a child who acted as a medium and practiced love spells. In the rite called "Of the cup," from the object filled with water that the child uses for hydromancy, Isis performs a protective function towards the magical operator who identifies with the goddess by saying six times: "Because I am Isis the wise, the one from whose mouth the words come," but she is also the sorceress who presides over the cosmogonic birth of the "black bull, the first, who came out of Nun while the beauty of Isis was with him." 38) Among the main written testimonies, dated from the Middle Kingdom (1980-1760 BC) up to the Alexandrian Kingdom, in addition to the aforementioned magical papyrus of Paris, which remains, in any case, the most interesting both for the number of spell formulas historiolae [incantations] that privilege the stories of Isis and Osiris, there is the Ebers papyrus, datable to the 18th dynasty (about 1550 BC), which takes its name from Georg Ebers, who bought it in Thebes in the second half of the 19th century. Preserved in the university library of Leipzig, it consists of a scroll, 20 meters long, 20 centimeters wide, and divided into 108 pages, written in hieratic. Regarding the contents, in addition to medical information and prescriptions, which constitute the main body, he notes over 700 magic formulas of various kinds. Isis is invoked there as the healer par excellence because "she released Horus from the evil that was done against him by his brother Seth when he killed his father Osiris." 39) In a formula to be recited while bandaging a wounded person, whose action is also valid against all dangers: "O Isis, Great of Spells, may you untie me, may you free me from all things evil, wicked, red, from the action of a god, from the action of a goddess, of a dead man, of a dead woman, of a male adversary, of a female adversary, from whom will act as an enemy against me; just as you have loosed, just as you have freed your son Horus. Because: I entered the fire and came out of the water; I will not fall into the trap of this day." 40) Also of great importance are the Brugsch Papyrus known as the Great Berlin Papyrus No. 3038, and that of Hearst. The first, discovered by Giuseppe Passalacqua in Saqqara and purchased by Frederick William IV of Prussia, who assigned it to the Berlin Museum, consists of twenty-four pages that report medical formulas concerning contraception and fertility; the second contains 260 paragraphs divided into 18 columns of medical prescriptions for the treatment of headache, digestive and urinary disorders, but also the magic formulas to be used against the bite of poisonous animals. 41) From their reading it is clear that the disease was conceived as a state of disorder (Isefet) that upsets the balance of the body (maat). As the evil serpent Apophis attempts to overturn the solar boat in which Ra reaches the Great East for his daily rebirth, so do some deities, including Seth the red, custodian of the principle of evil and degradation, Sekhmet and Bastet, 42) bearers of epidemics, and the demons of their entourage attack the body of man, considered as a microcosm composed of matter and spirit, to destroy the order that allows its regular functioning. Infested with negative elements, which caused internal putrefaction, the patient was considered an impure and contaminating being, from which one could defend himself with both prophylaxis and spells. It follows that the healing physician often coincided with the magician priest, and that the therapies, whose empirical efficacy still arouses astonishment, were accompanied by magical formulas, historiolae [incantations], prayers, and acts of purification. 43) Regarding Isis, in the Book for the mother and the child, which is part of the genus of medical papyri, she is the sorceress who healed Horus: "My two hands are on this child. Isi's two hands are on him, just as she placed her two hands on her son Horus." 44) In the Myth of the birth of the three kings she is not only the midwife who assists the woman in childbirth, "placing herself in front of her," but also the prototype of all the fairy godmothers who bring benefit [are beneficent in] the birth of a princess with wonderful magical gifts. "One of those days it happened that Reddedet began to have labor pains, and the birth was difficult. Then the Majesty of Ra lord of Sakhebu said to Isis, Nefti, Mesektet, Heqet and Khnum: Please go, and help give birth. These goddesses went, having assumed the appearance of dancers, and Khnum came with them carrying the baggage [physician's bag]. 45) They came to the house of Ra-usher; and they found him standing, with his clothes disheveled. They presented their menat [tintinnabulum] 46) and their sistrums to him, and he said to them: My ladies, you see, there is a woman who is suffering from a difficult birthing. Then they said, Let us see it: we know how to give birth. And he said to them, Pass on, and they entered Reddedet's room; and they closed themselves in the room with her. Isis stood in front of her, Nephthys stood behind her, and Heqet facilitated the delivery."] 47) Having happily concluded the delivery with the birth of three children, and having received a sack of barley for the performance, Isis imposes her magic: "What is this, that we came without doing a miracle for these children? Thus, they fashioned three kings' crowns, and put them in the sack of barley, and turned the sky into wind and rain, and returned to the house. They said: Please put this sack of barley here in a room, until we're back from dancing in the North." 48)
The use of endowing the deceased with a magical formulary to help him overcome the difficulties he would encounter in proceeding in the Duat (Underworld), unknown to him, is very ancient and finds the first examples, reserved for the pharaoh, his family, and a small circle of the royal house, in the hieroglyphic inscriptions that adorn the walls of the burial chamber (Texts of the Pyramids) and, a few centuries later, the lids of the sarcophagi. 49) To these two elite genres, with the further democratization, carried out at the end of the VI dynasty, which identified each deceased with Osiris, the magic scrolls to bury with the mummified corpse experienced a great diffusion and were among the first objects to be placed on the antiques market with the name of Book of the Dead, which literally translates the Arabic expression Kitab el-Mayytun, with which the Tomb violators indicated any papyrus found in burial chambers or inside sarcophagi. The title was conventionally accepted by the Egyptologists of the nineteenth and twentieth centuries who, however, later cataloging and analyzing a literary genre so heterogeneous that in part it proposed the formulas already used in the Texts of the Pyramids and Sarcophagi, substantially, "tending to insure the deceased against the dangers of the afterlife, but also to protect the living from the snares of the dead," 50) they identify at least three distinct strands: the Book of the Amduat and the Book of the doors which is a variant of it, the Book of the Two Ways, and the Litanies of Ra. Remaining in the general context of the so-called Book of the Dead, Boris De Rachewiltz emphasizes that the term book is inaccurate, since it is not a question of "literary materials compiled with a conceptual, chronological and stylistic organicity, but on the contrary, of heterogeneous and disparate formulas origin, independent of each other, and without any order of succession," and that the title pertaining to these documents, like most of the scrolls, reports in incipit: "Chapters (or formulas) to go out toward the daylight" (rAw nw prt m hrw). He also adds that, with regard to the meaning to be given to the expression "to go out toward the daylight," Edouard Naville is of the opinion that it refers to "the possibility for the spirit of the deceased, through the correct use of these formulas, to go out during the day, from the sepulcher," 51) while Orazio Marucchi leans towards an esoteric meaning that alludes to the light conquered by the deceased, thanks to the formulas and prayers recited for him. 52) By collating the redactions of the various specimens, (the oldest dates back to the 17th dynasty), we obtain about two hundred formulas or chapters (never used all together), 53) which Paul Barguet organizes into five thematic sections for interpretative convenience: Taking for example The Book of the Dead preserved in Turin, in the edition edited by Boris De Rachewiltz, 55) Isis is mentioned there in almost all the chapters as the "Lady of the Twilight," (CVIII 10) as "the goddess that from the eastern horizon of Heaven paves the way to Ra" (CXXXIII), but above all as the faithful bride who supported the head of Osiris during the embalming. "I come sighing, I come to be your protection. I give the breaths to your nostrils, like the North wind that comes from Atum" (CLIII 14) declares the goddess assuming the protection of the mummy of the deceased who in turn replies: "No calamity will happen to my body, it will not be destroyed, it will not perish in this land, forever, forever! Leg in the Nemu. I know its tip, which is the hand of Isis. I know the name of the blade: it is Isis's knife with which she cut the flesh of Horus (…) O my father! My brother! My mother Isis! I am unwound by the bandages, and I see. I am one of those who are free from the bandages and who see Geb."(CLVIII). An extension of funerary literature, with magical value, are the Book of Amduat, that of the Doors, and the Litanies of Ra. The first, which literally means "what is in the Duat," originates in the early 18th dynasty, and is a kind of Liturgy of the Hours, or a sequence of prayers and ritual arrangements, to be performed during the twelve hours of the night. The text, in fact, is divided into twelve registers, each of which is, in turn, divided into three sections, of which the upper indicates the region of the Duat gone through and the house of the god who lives there, the median bears the representation of Ra and his entourage on the solar boat, and the lower one, the formula to be recited or the actions to be performed to defend oneself from dangers, until reaching the twelfth hour, which is that of regeneration. 56) The place of the rebirth "of this great god with the aspect of Khepre (solar scarab) is the great cavern that is located at the edge of the twilight," in which all the hypostases of the Great Mother gather, summarized in Isis, which however expresses, more than a real divinity, the magical energy that acts as a glue between the various aspects of cosmogonic birth. 57) In fact, are manifested there Nun (the primordial abyss from which everything originated), Imynut, Hehu and Hehet (deities responsible for birthing) and Nut the great Mother of the starry sky in whose bosom Ra rests. "This is done - concludes the formula - like this image which is drawn to the east of the secret palace of the Duat. It is useful to those who know it on earth, in heaven and on earth. Beginning of light, end of twilight, and of Ra's going to the West, and of the mysterious advice that this great god gives you." 58) The Book of Doors is the Theban version of the Book of the Amduat of which it repeats, with some variations, such as the myth of Thoth's psychostasia in the sixth hour, the scanning into the twelve houses of the night, each of which is separated from the other by a fortified gate, defended by a snake that prevents the enemies of the Sun from going through. The divinity who presides over the regeneration of the twelfth hour is the gigantic Nut, primordial hypostasis of Isis who steers the celestial boat. 59) The Book of the Two Ways is a sort of map indicating the two paths, one of water and the other of land, which the deceased can choose to reach the "Land of Happiness" placed under the sovereignty of Osiris. To protect himself from the dangers that he will have to face along the aquatic journey, as well as on the advice of the guide himself, he can count on the company of Thoth, while for the terrestrial journey he has the solar boat available and he relies on Horus the Elder, who guides a host of divinities, armed with bows and javelins, engaged in repelling the attacks of the serpent Apophis. 60) Lastly, the Litany of Ra is a religious composition that enumerates seventy-four hypostases of the Sun, in its various anthropomorphic and zoomorphic aspects and in association with Osiris, who represents the star in its nocturnal dimension. Its recitation is entrusted to the deceased who, unlike what happens in other funerary texts, plays an active part in it, expressing the hopes for his own rebirth after having successfully faced and overcome all the tests that have been put to him. 61)
Among the documents that contribute to defining the role of Isis within the religiosity of Lower Egypt, it is necessary to consider the engraved stelae, the use of which, mainly of a commemorative and religious nature, is attested since the first dynasty (3150 to 2925 BC). Except for the material with which they are made, they do not bring new elements to the knowledge of myths in general, as most of them repeat stories and formulas also present on other documentation, such as papyrus, wooden Texts of Sarcophagi, and pictorial with the hieroglyphic wall inscriptions of the Pyramid Texts. 62) The so-called magical ones, which find a wide diffusion at the end of the New Kingdom (about 1580-1085 BC) with an apotropaic and therapeutic function, are of various sizes and stone material, but they are generally composed by a rectangular slab surmounted by a crowning arch lunette, and inserted vertically, by means of a recess, on a supporting base that allows the artifact to be placed so that the inscriptions and the figures engraved on both sides, including those shown on the thickness sides, can be read. A particular value of defense against diseases and the dangers represented by poisonous animals were attributed to the stelae depicting in the apical part "Horus triumphant over crocodiles," often flanked by Isis and Osiris in order to compose the divine triad. Like sanctuaries and devotional statues, they possessed an intrinsic magical virtue that could be transferred by contact with other materials or objects, so much so that they often constituted the front of fountains on which water flowed, which was, therefore, considered miraculous. 63) |
Stele di Metternich (metà III sec. a. C) Metropolitan Museum New York
(Metternich Stela (mid-3rd century BC) Metropolitan Museum New York)
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Tra quelle di questo tipo, sempre per quanto riguarda il culto magico di Iside, di particolare valore è la cosiddetta stele di Metternich, dal nome del principe Cancelliere d'Austria che nel 1828 la ricevette in dono dal kedivè Mohamed Alì e la custodì per molti anni nel suo castello di Königswart, in Boemia. Attualmente è esposta nel Metropolitan Museum di New York che nel 1950 la acquistò per incrementare la sua cospicua sezione egizia. La stele scolpita durante il regno di Nectanebo II (360-343 a.C.), ultimo faraone della XXX dinastia, fu commissionata dalla profetessa "Neb-unet, Nes-Atum, figlia del profeta di Nebunet e scriba delle acque (del Nilo) Ankh- Psammetico, generata dalla signora della casa Tent-Hut-Nebu"64) che ne fece dono al tempio di Eliopoli, per ingraziarsi gli dèi ed il sovrano, ma soprattutto "da far vivere il proprio nome, da scacciare da sé la morte e qualsiasi dolore che il dio infligge, da dare l'alito a chi ha bisogno di alito". Resta un mistero come poi la stele sia finita ad Alessandria, dove fu ritrovata, sepolta nel terreno, durante i lavori eseguiti in un convento francescano. Realizzata in un unico blocco di basalto, misura cm 92x33 circa, è finemente scolpita ed incisa con iscrizioni geroglifiche che raccontano la Grande disputa tra Horo e Seth per la legittima successione al trono, mito sul quale si basa l'autorità del faraone da vivo e la sua assimilazione con Osiride da morto. Sul fronte entro una cornice orizzontale, con i quattro lati completamente scolpiti ad immagini, è posto un tabernacolo definito da un motivo nastriforme al cui al centro sta Horo bambino (Arpocrate corruzione greca di Herpa-khered) che calpesta un coccodrillo e tiene tra le mani alcuni animali ritenuti pericolosi. È affiancato a destra da Ra Horakhty (Horo dei due orizzonti) che sovrasta un serpente e reca due simboli sacri, e dalle piante araldiche del basso e dell'alto Egitto: il loto ed il papiro. Fuori del tabernacolo, ma entro la cornice, sempre affiancati dalle piante araldiche con gli attributi del falco e di Nefertum,65) sono raffigurati, sovrastanti un serpente, a sinistra Iside ed a destra Thot, mentre alle loro spalle stanno Nekhbet e Uadjt divinità protettrici del Sud e del Nord. A protezione di Horo Bambino vi sono una testa di Bes, divinità apotropaica e gli occhi di Horus che rappresentano il sole e la luna, mentre cornici verticali contengono due esortazioni pronunciate da Iside e Thot. Dice Iside: "Non temere, non temere figlio mio Horus sono attorno a te come tua protezione, io tengo ogni male lontano da te e da tutti quelli che soffrono allo stesso modo". E Thot aggiunge: "Sono venuto dal cielo sotto l'ordine di Ra per proteggerti nel tuo letto ogni giorno, e tutti quelli che soffrono alla stessa maniera" 66) Il primo registro del fronte, collocato sulla lunetta superiore, porta, racchiusa nel disco solare, sorretto dai segni dell'acqua, della terra e dell'aria, l'immagine di Ra quadricefalo che guarda i quattro punti cardinali. Completano la scena otto babbuini in adorazione, Thot e il re Nectanebo II, accompagnati da brevi testi dedicatori. Nei quattro registri successivi, in mezzo a divinità di difficile identificazione, si riconoscono Nephti, Iside, Thot, Heka con la testa leonina, Khepri mummiforme e il dio Min, associato alla rinascita,67) e nell'ultimo, una scena molto interessante: sopra un carro, trainato da un grifone, Horo il Salvatore scaglia frecce contro tutte le bestie pericolose che gli si parano davanti, uccidendole, mentre di fronte a lui Horo Bambino, seduto su un coccodrillo osserva compiaciuto la scena. Il resto del verso della stele è occupato da iscrizioni geroglifiche con incantesimi contro il morso serpenti e scorpioni mentre sul recto, dopo alcuni registri con incise varie divinità, seguono quattordici formule magiche in cui Iside è rappresentata come la madre amorosa che protegge Horo bambino. In particolare la sesta riporta parte del mito di Iside e i sette scorpioni, che di seguito si trascrive interamente come esempio utile a riassumere gli aspetti magici della dèa.
Altrettanto importante per definire la natura magica di Iside è la stele di Amenmose, un ufficiale che usurpò per alcuni anni la carica di faraone dell'alto Egitto e che fu spodestato da Seti II (XVIII dinastia). Considerato il documento archeologico più completo riguardo al mito di Osiride ne riporta il Grande Inno nel quale emerge, in modo determinante la figura di Iside.69) In esso infatti la dea, in quanto maga, guarisce il figlio malato, e con esso tutto il genere umano, dal veleno degli animali pericolosi; protegge Horo bambino e lo educa nel ricordo del padre, affinché divenuto adulto, ne assuma il ruolo regale e ne vendichi l'ingiusta morte, ma soprattutto è una divinità molto umana che coltiva gli affetti familiari e, al pari di una amorosa madre, tutela i suoi congiunti dalla nascita fino al viaggio nell'Amduat. Eppure, nonostante questo suo lato sentimentale, Iside è la più potente di tutti gli déi, poiché è in grado di conoscere il nome segreto di Ra e con esso tutti i misteri del cielo e della terra, di fermare la barca solare e di riportare in vita Osiride, tanto da essere detta, a giusto merito, Grande di Magia. Riportando l'attenzione sulla stele di Amenmose, basterà dire che il manufatto, conservato al Museo del Louvre a Parigi, è formato da una lastra di calcare con la sommità arrotondata e dalle dimensioni di 103 x 62 centimetri, che sulla lunetta superiore porta raffigurati Amenmose e sua moglie Nefertari seduti davanti ad un tavolo per le offerte, una donna di nome Baket, il cui rapporto con Amenmose non è chiaro e un sacerdote che presenta le offerte. La scena è completata dalla rappresentazione dei figli, uno dei quali, forse il primo destinato a succedergli, sta di fronte al padre con le braccia levate in segno di preghiera. Segue il grande inno di cui si è detto, in cui Iside, tra l'altro, è "colei che fa ombra con le sue piume e crea aria con le sue ali" con un preciso riferimento alla virtù magica delle sue ali che proteggono il faraone ed hanno avuto il potere di restituire il respiro ad Osiride. Alcuni versi dopo, l'inno ritorna sullo stesso mito, ricordando che Iside è "Colei che compie i riti funebri per suo fratello, colei che scaccia l'inerzia dal cuore stanco", espressione che equipara la risurrezione di Osiride ad un dinamismo magico che interrompe l'inerzia della morte, come illustra meglio la formula n. 74 dei Testi dei Sarcofagi: "O rattrappito, o rattrappito che dormi, o rattrappito, in questo luogo che non conosci, conoscilo! Vedi dunque: ti ho trovato sul fianco, tu del tutto inerte! Sorella mia, dice Iside a Nephthys, è il nostro fratello! Vieni, che gli solleviamo la testa! Vieni, che raduniamo le sue ossa! Vieni, che rimettiamo in ordine le parti del suo corpo! Vieni, che gli facciamo una diga! Non resti egli inerte sotto la nostra guardia! Scola via, liquido che viene da questo defunto! Riempi i canali, forma i nomi dei fiumi! O Osiride, vivi o Osiride! Si alzi l'Inerte che giace sul suo fianco! Io sono Iside".70) Lo stesso principio esprime una formula del Papiro Harris in cui Iside si fa garante dei quattro spiriti tutelari dei vasi canopi. Essi, secondo il mito, sarebbero nati dalla violenza subita dalla dea da parte di Horo il vecchio: "Batte Iside con la sua ala: essa chiude la bocca del fiume, essa fa che il pesce giaccia sul limo. Non lo sommerge l'onda. Si abbatte Iside sull'acqua, si alza Iside sull'acqua. Le sue lacrime cadono nell'acqua. Ecco, Horus violenta sua madre Iside e le lacrime di lei cadono nell'acqua. È Iside che legge: 'Non ci sono coccodrilli' e che fa (il rito). Protezione magica, viene la protezione magica".71) Iside infine è la donna sola e povera che cresce Horo, nascondendosi nelle paludi di Khemmis, con il solo aiuto di sette scorpioni e delle sue arti magiche. Ella è, dice il Grande inno: "Colei che cresce il fanciullo in solitudine, senza che si conosca il luogo in cui egli è", frase che un passo della Stele di Metternich amplierà in questi termini: "Io sono Iside, che ha concepito da suo marito e ha portato nel grembo il dio Horus. Ho messo al mondo Horus, figlio di Osiride, in mezzo alle paludi di Khemmis, e molto me ne sono rallegrata, molto, perché avevo visto colui che vendicherà suo padre. Lo nascosi, lo tenni nascosto per timore che fosse massacrato, e partii di là mendicando, per timore che si trovasse nella miseria".72) |
Among those of this type, again with regard to the magical cult of Isis, of particular value is the so-called Metternich Stela, named after the Prince Chancellor of Austria who, in 1828, received it as a gift from the kedivè Mohamed Alì and kept for many years in his castle of Königswart, in Bohemia. It is currently exhibited in the Metropolitan Museum of New York which, in 1950, bought it to increase its conspicuous Egyptian section. The stela, sculpted during the reign of Nectanebo II (360-343 BC), the last pharaoh of the XXX dynasty, was commissioned by the prophetess "Neb-unet, Nes-Atum, daughter of the prophet of Nebunet, and scribe of the waters (of the Nile). Ankh- Psammeticus, generated by the lady of the house Tent-Hut-Nebu" 64) who donated it to the temple of Heliopolis, to ingratiate herself with the gods and the sovereign, but above all "to make her name live, to chase away death and any pain that the god inflicts, to give breath to those who need breath." It remains a mystery how the stela ended up in Alexandria, where it was found, buried in the ground, during the works carried out in a Franciscan convent. Made of a single block of basalt, measuring approximately 92x33 cm, it is finely carved and engraved with hieroglyphic inscriptions that tell the Great dispute between Horus and Seth for the legitimate succession to the throne, a myth on which it is based the authority of the Pharaoh, when alive, and his assimilation with Osiris, after his death. On the front, within a horizontal frame, with the four sides completely sculpted with images, there is a tabernacle defined by a ribbon-like motif at the center of which is the child Horus (Harpocrates, Greek corruption of Herpa-khered) who tramples a crocodile and holds in his hands some animals considered dangerous. He is flanked on the right by Ra-Horakhty (Horus of the two horizons) who dominates a snake and bears two sacred symbols, and by the heraldic plants of Lower and Upper Egypt: the lotus and the papyrus. Outside the tabernacle, but within the frame, always flanked by heraldic plants with the attributes of the hawk and Nefertem, 65) are depicted, above a snake, Isis on the left, and Thoth on the right, while behind them are Nekhbet and Uajyt, protective deities of the South and North. To protect Horus the Child, there is a head of Bes, an apotropaic divinity, and the eyes of Horus representing the sun and the moon, while the vertical frames contain two exhortations pronounced by Isis and Thoth. Isis says: "Do not fear, do not fear my son Horus, I am around you as your protection, I keep all evil away from you and from all those who suffer in the same way." And Thoth adds: "I came from heaven by the command of Ra to protect you in your bed every day, and all those who suffer in the same manner." 66) The first register of the front, located on the upper lunette, carries, enclosed in the solar disk, supported by the signs of water earth and air, the image of four-headed Ra looking at the four cardinal points. The scene is completed by eight worshiping baboons, Thoth, and King Nectanebo II, accompanied by short dedicatory texts. In the following four registers, in the midst of divinities of difficult identification, we recognize Nephthys, Isis, Thoth, Heka with the lion head, the mummiform Khepri, and the god Min, associated with rebirth, 67) and in the last, a very interesting scene : on a chariot, pulled by a griffin, Horus the Savior shoots arrows at all the dangerous beasts that stand in front of him, killing them, while in front of him Horus the Child, sitting on a crocodile, observes the scene with satisfaction. The rest of the back side of the stela is occupied by hieroglyphic inscriptions with spells against the bite of snakes and scorpions while on the back, after some registers with various deities engraved, there are fourteen magical formulas in which Isis is represented as the loving mother who protects the child Horus. In particular, the sixth shows part of the myth of Isis and the seven scorpions, which is transcribed below entirely as a useful example to summarize the magical aspects of the goddess.
Equally important to define the magical nature of Isis is the stela of Amenmose, an officer who usurped the position of pharaoh of Upper Egypt for some years and who was ousted by Seti II (18th dynasty). Considered the most complete archaeological document regarding the myth of Osiris, it reports the Great Hymn in which the figure of Isis emerges in a decisive way. 69) In it, in fact, the goddess, as a sorceress, heals her sick son, and with him the whole human race, from the poison of dangerous animals; she protects Horus as a child, and educates him in the memory of his father, so that when he becomes an adult, he assumes his royal role and avenges his unjust death, but, above all, she is a very human divinity who cultivates family affections and, like a loving mother, protects her relatives from birth until the journey to the Amduat. Yet, despite her sentimental side, Isis is the most powerful of all the gods, since she is able to know the secret name of Ra, and with it all the mysteries of heaven and earth, to stop the solar boat, and to bring back Osiris to life, so much so as to be called, with due merit, Great of Magic. Bringing attention back to the Amenmose stela, it will suffice to say that the artifact, preserved in the Louvre Museum in Paris, is made up of a limestone slab with a rounded top and dimensions of 103 x 62 centimeters, which, on the upper lunette, bears Amenmose and his wife Nefertari seated at an offering table, a woman named Baket, whose relationship with Amenmose is unclear, and a priest presenting offerings. The scene is completed by the representation of the children, one of whom, perhaps the first destined to succeed him, stands in front of his father with his arms raised in prayer. This is followed by the great hymn mentioned above, in which Isis, among other things, is "the one who shadows with her feathers and creates air with her wings" with a precise reference to the magical virtue of her wings that protect the pharaoh and had the power to restore Osiris's breath. A few verses later, the hymn returns to the same myth, recalling that Isis is "the one who performs the funeral rites for her brother, the one who drives away the inertia from the tired heart," an expression that equates the resurrection of Osiris with a magical dynamism that interrupts the inertia of death, as best illustrates the formula No. 74 of the Texts of the Sarcophagi: "Oh crouched one, oh sleeping crouched one, oh crouched one, in this place which you do not know, know it! See then: I found you lying on one side, you completely inert! My sister, Isis says to Nephthys, he is our brother! Come, let us lift his head! Come, let us gather his bones! Come, let us put his body parts in order! Come, let us make a dam! So that he may not remain inert under our watch! Drain off the liquid that comes from the deceased! Fill the canals, form the names of the rivers! Oh Osiris, live on, oh Osiris! May the Inert that lies on his side get up! I am Isis." 70) The same principle expresses a formula of the Harris Papyrus in which Isis is the guarantor of the four tutelary spirits of the canopic jars. According to the myth, they were born from the violence suffered by the goddess by Horus the elder: "He beats Isis with his wing: she closes the mouth of the river, she makes the fish lie on the silt. The wave does not overwhelm it. Isis falls on the water, Isis rises up on the water. Her tears fall into the water. Behold, Horus violates her mother Isis and her tears fall into the water. It is Isis who reads: 'There are no crocodiles' and is she who does (the rite). Magic protection, the magic protection comes." 71) Lastly, Isis is the lonely and poor woman who raises Horus, hiding in the swamps of Khemmis, with the only help of seven scorpions and her magical arts. She is, says the Great Hymn: "The one who raises a child in solitude, without knowing where he is," sentence that a passage from Metternich's Stela will expand in these terms: "I am Isis, who conceived by her husband and carried the god Horus in her womb. I gave birth to Horus, son of Osiris, in the midst of the swamps of Khemmis, and I rejoiced very much, very much, because I had seen him who will avenge his father. I hid him, I hid him for fear that he would be massacred, and I left there begging, for fear that he would find himself in misery." 71) |
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L'isismo ha lasciato molte più tracce di quanto si possa immaginare nelle tradizioni religiose e popolari, a cominciare dal culto mariano della Theotokos, epiclesi propria di Iside per almeno duemila anni prima dell'avvento del Cristianesimo,1) da alcune forme di preghiera, come le litanie che dai lei sono passate alla Madonna ed ai Santi, dai carri di carnevale (carrus navalis) che animano questa ricorrenza,2) dalle vare che trasportano in processione i simulacri della devozione,3) fino alla festa catanese di Sant'Agata, alla pietà femminile per le anime pezzentelle a Napoli o ai misteri delle Janare di Benevento.
L'agiografia riportata negli Acta Sanctorum, narra che Agata, nobile fanciulla, nata Catania nel 238 della nostra era e consacratasi a Dio come diaconessa, rifiutò le profferte del proconsole Quinziano e, per questo, dopo aver subìto innumerevoli pressioni e sevizie, tra cui l'esposizione in un pubblico bordello, la costrizione a camminare scalza sui carboni ardenti e l'amputazione delle mammelle, morì il 5 febbraio 251, a causa delle ferite infertele, nel carcere dove era rinchiusa.4) Secondo una perduta passio greca, avallata da alcune citazioni epigrafiche e letterarie, sarebbe stata giustiziata, sempre nella medesima data, a seguito dell'editto emanato dall'imperatore Decio.5) Le reliquie della Santa, che lo stratega bizantino Giorgio Maniace aveva traslato a Costantinopoli nel 1038, per sottrarle alla profanazione araba, furono riportate miracolosamente il 17 agosto 1126 a Catania, dove da allora sono conservate in uno scrigno d'argento nel duomo della città. L'antichità delle fonti agiografiche, tuttavia non garantisce la veridicità della storia, poiché il culto di Agata è il risultato di una stratificazione millenaria che ha sovrapposto ad una divinità femminile protostorica, dapprima le figure di Demetra e Persefone, la cui presenza a Catania è ampiamente attestata dai ritrovamenti archeologici,6) quindi quella di Iside, nel ruolo di Mater lactans, "importata nella Sicilia orientale molto probabilmente al tempo di Agatocle, tiranno di Siracusa, che aveva stretto alleanza con gli Egizi in funzione anti-cartaginese", spiega Tino Vittorio che attualizza la questione religiosa in un più ampio scenario "di cui la figura di Agata assorbe totalmente simbologia e rito".7) Nel sincretismo della festa, che è divenuta un momento identitario della cultura catanese, infatti, è possibile individuare ancora le tracce dei culti precedenti, come le minnuzze e le cassatelle, sopravvivenza dei pani dolci delle cerimonie agrarie eleusine,8) o la leggenda, secondo la quale la santa, mentre era condotta al martirio, abbia perso un sandalo, chiara allusione ai riti iniziatici in cui il candidato avanza con un piede scalzo.9) Sicuramente da Iside derivano, il velo di Sant'Agata, la purpurea reliquia, tanto venerata dalla pietà femminile, il bianco abito rituale che indossano i devoti durante la processione e la vara sulla quale il simulacro della santa è trainato fino al mare, dove, fino ai primi del Novecento, veniva lasciata tra le onde una piccola barca votiva, in ricordo di quella che aveva riportato in patria le reliquie da Costantinopoli.10) Ancora più aderente ai travestimenti votivi del Navigium Isidis è la tradizione femminile delle "Ntuppatedde",11) praticata fino al secolo XIX, ma da qualche tempo ripresa, secondo la quale le donne partecipavano alla processione di Sant'Agata vestite a festa, ma con il volto ammantato da un drappo nero, che nascondendone l'identità, permetteva una certa libertà, altrimenti impensabile. Così le descrive Giovanni Verga "Il costume componesi di un vestito elegante e severo, possibilmente nero, chiuso quasi per intero nel manto, il quale poi copre tutta la persona e lascia scoperto soltanto un occhio per vederci e per far perdere la tramontana, o per far dare al diavolo (…) Dalle quattro alle otto o alle nove di sera la 'ntuppatedda è padrona di sé, cosa che da noi ha un certo valore".12) |
Isism [the cult of Isis] has left many more traces than can be imagined in religious and popular traditions, starting with the Marian cult of the Theotokos, Epiclesis proper to Isis for at least two thousand years before the advent of Christianity, 1) from some forms of prayer, like the litanies that her have passed on to the Madonna and the Saints, from the carnival floats (carrus navalis/navigium) that animate this anniversary, 2) from the vare carrying the simulacra of devotion in procession, 3) to the Catania feast of Sant'Agata , to the feminine piety for the pezzentelle souls in Naples, or to the mysteries of the Janare of Benevento.
The hagiography reported in the Acta Sanctorum, narrates that Agatha, a noble girl, born in Catania in 238 of our era and, consecrated to God as a deaconess, refused the offers of the proconsul Quinziano and, for this reason, after having suffered countless pressures and tortures, between those also the exposure in a public brothel, the compulsion to walk barefoot on hot coals and the amputation of the breasts, died on February 5, 251, due to her injuries, in the prison where she was held. 4) According to a lost Greek passion, endorsed by some epigraphic and literary quotations, she would have been executed, again on the same date, following the edict issued by the emperor, Decius. 5) The relics of the Saint, which the Byzantine strategist Giorgio Maniace had moved to Constantinople in 1038, to save them from Arab profanation, were miraculously brought back to Catania on 17 August 1126, where they have since been kept in a silver casket in the city's cathedral. The antiquity of the hagiographic sources, however, does not guarantee the veracity of the story, since the cult of Agatha is the result of a millenary stratification that has superimposed on a protohistoric female divinity, first the figures of Demeter and Persephone, whose presence in Catania is widely attested by archaeological finds, 6) then that of Isis, in the role of Mater lactans, "imported into eastern Sicily most likely at the time of Agathocles, tyrant of Syracuse, who had formed an alliance with the Egyptians in an anti-Carthaginian function," so explains Tino Vittorio who actualizes the religious question in a broader scenario "from which the figure of Agatha totally absorbs symbolism and ritual." 7) In the syncretism of the festival, which has become a moment of identity of the Catania culture, is indeed, still possible to identify the traces of previous cults, such as the minnuzze [little breasts] and cassatelle, survival of the sweet breads of Eleusinian agricultural ceremonies, 8) or the legend, according to which the saint, while being led to martyrdom, lost a sandal, a clear allusion to the initiatory rites in which the candidate steps forward with one foot bare. 9) Undoubtedly derive from Isis: the veil of St. Agatha, the purple relic, so much venerated by female piety, the white ritual dress that the devotees wear during the procession, and the vara on which the statue of the saint is towed to the sea, where, until the early twentieth century, a small votive boat was cast to the waves in memory of the one that had brought the relics back home from Constantinople. 10) Even more adherent to the votive disguises of the Navigium Isidis [festival] is the female tradition of the "Ntuppatedde," 11) practiced until the 19th century, but for some time now revived, according to which women participated in the procession of Saint Agatha dressed in their festive garments, but with the face covered with a black cloth [now with a white veil], which hiding their identity, allowed a certain freedom, otherwise unthinkable. This is how Giovanni Verga describes them "The costume made up of an elegant and severe dress, possibly black, closed almost entirely by the mantle, which then covers the whole person and leaves only one eye uncovered to see and to defeat the north wind, or to give the devil (…) From four to eight or nine in the evening the 'ntuppatedda is in control of herself [free to act as she pleases], which has a certain value here." 12) |
Iside capitello età tolemaica Museo del Louvre Parigi
(Isis capital, Ptolemaic period, Louvre Museum Paris)
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Una operosa comunità alessandrina, si stabilì tra il III e II secolo a.C. in una zona acquitrinosa di Neapolis in mezzo alla quale scorreva un piccolo fiume che, raccogliendo le acque della collina sovrastante, si divideva, prima di sfociare al mare, in rivoli, tanto da conferire alla morfologia dell'area una vaga somiglianza con il delta del Nilo. Ancora oggi quell'antico insediamento, tra via dei Tribunali e San Biagio dei librai, trova il suo epicentro in Largo del Corpo di Napoli dove troneggia l'immagine del sacro fiume egizio. 13) Si pensa che la statua, tarda copia romana (II sec. d.C.) di un originale greco, ornava l'iseo degli Alessandrini.14) L'ipotesi è suffragata da una epigrafe dedicata alla dea e ad Horo-Apollo, rinvenuta in loco durante i lavori di abbattimento del Sedile del Nilo,15) che portarono allo scoperto di alcuni muri composti da grossi quadroni di tufo, tipica struttura degli edifici pubblici della città greca. In quello che poteva essere il pronao del santuario, furono ritrovati anche numerosi frammenti ceramici di tabelle votive dedicate a Iside Pelagia dai marinai.16) Ma questo era solo uno dei tanti Isei e Serapei che fiorirono a Napoli, come in tutta l'area flegrea (Cuma, Baia, Bacoli) e benché, almeno stando a quel che ci è pervenuto, gli edifici partenopei non raggiunsero l'imponenza architettonica di quelli di Pozzuoli, Ercolano e Pompei, tuttavia il culto della dea, signora dei vivi e dei morti, esercitò un grande fascino sull'immaginario collettivo, consolidando le basi culturali di una visione sacrale dell'heimarmene che sostiene la vita dei Napoletani. Del resto, storia alla mano, da almeno duemilacinquecento anni Napoli è la città filosofica per eccellenza, dove si sono accumulati, e sono stati reificati nella prassi quotidiana, scuole di pensiero, altrove spentisi come le stelle cadenti. Città dove anche l'arte e la letteratura diventano filosofia di vita, alla fine del II sec. a.C. accolse il poeta Lucilio che vi si trasferì per trascorrere l'ultima parte della sua vita,17) seguito, come dice Cicerone, da quanti abbandonavano la toga romana per indossare il mantello alessandrino del pensatore.18) Tra il 70 e il 40 a. C. vi giunsero anche due epicurei provenienti dalla Siria: Filodemo di Gadara e Sirone che si stabilirono tra Ercolano e Posillipo. E del resto c'è forse al mondo un "quadrifarmaco dell'anima" migliore di una casa a Posillipo, in vista del golfo?19) Filodemo visse per lo più ad Ercolano, protetto da Calpurnio Pisone Cesonino, suocero di Giulio Cesare, tanto che molti dei papiri di quella celebre biblioteca, sepolta sotto la lava del Vesuvio, contengono frammenti delle sue opere.20) Entrambi presero parte attiva alla vita culturale della città, dando vita ad un cenacolo in cui si coltivavano, oltre alla filosofia e alla teologia, la musica, la drammaturgia e le arti in genere. Lo frequentarono Cicerone, Orazio, Vario Rufo, Quintilio Varo e Virgilio che alla morte di Sirone ne ereditò la casa di Posillipo, dove visse gli ultimi anni in fama di "gran mago".21) Quanto questa filosofia, intrisa di esoterismo, che, ancora oggi, costituisce il tessuto connettivo della città, in specie nel suo costante rapporto con il mondo dei morti, dipenda da una sua naturale disposizione o sia rapportabile al culto di Iside, è difficile dirlo; certo è che a questa divinità e alle sue formule magiche rimandano le pratiche oniriche con le quali il napoletano stabilisce un contatto con le "anime pezzentelle" disponbili, quando onorate con affettuosa attenzione, a pronosticare i numeri vincenti al lotto. Si tratta di un uso il cui significato intrinseco travalica il mero dato folclorico, ma anzi assurge a condizione esistenziale che considera la vita e la morte i due aspetti speculari della medesima vicenda. L'anno a Napoli - scrive Claudio Corvino - si divide in due periodi definiti "'o vierne e 'a staggione" e l'inizio dell'inverno è vissuto "come se porte dell'aldilà si aprissero e i morti cominciassero a visitare la terra. Una visita vissuta con serenità e che avrà varie forme di comunicazione attraverso i sogni soprattutto, ma anche per mezzo di immagini, racconti, luci e voci. Una visita che si concluderà con la Candelora o con San Biagio".22) Osservata da questa visuale, la devozione per le anime pezzentelle che potrebbe essere nata non prima del secolo XVII, quando l'incalzare di grandi epidemie costrinse ad utilizzare come sepoltura gran parte delle cave di tufo che si aprono nel sottosuolo di Napoli, rivela un sostrato mitico molto antico, anzi arcaicizzante che però Iside potrebbe aver incanalato entro i parametri della sua religione. Ma chi sono le anime pezzentelle? "Sono anime abbandonate, senza parenti, sono anime di morti per violenza, spesso insepolti, condizione questa che li vede erranti e vendicativi; martiri, appestati, ciechi, lebbrosi, soldati e marinai, giustiziati e assassini".23) Nasce così una specie di solidarietà tra le anime di gente, che fu emarginata da viva e che lo sarebbe anche da morta, e la pietà di un devoto che se ne prende cura, istaurando, su un piano di condivisa liminarità, un patto di reciproco scambio, che si esteriorizza anche in una gestualità rassicurante. Accade così che donne, di ogni età e condizione sociale, sfidando l'ostilità del clero, si rechino a visitare l'anima pezzentella adottata per ristorarla non solo con la loro affettuosa compagnia, ma anche con qualche piccolo dono (un garofano rosso, un lumino, un dolcetto) e soprattutto curando e sistemando alla meglio le sue povere ossa. Il giorno deputato è il lunedì, spesso il primo lunedì del mese, perché è "il giorno della luna e di inizio" - e qui fa capolino Iside nelle sue epiclesi di regina del cielo notturno e nelle sue assimilazioni magiche con Ecate - e i luoghi sono le cripte, gli ipogei, le cisterne e le catacombe di Napoli. Claudio Covino, a cui si rimanda per gli approfondimenti, ne offre un elenco lunghissimo, in cui il cimitero delle Fontanelle è solo una tappa, e nemmeno la più frequentata che, dall'indagine da lui condotta e dai materiali raccolti, risulta essere invece la cripta di San Pietro ad Aram.24) Seguono Santa Maria delle anime del purgatorio, detta anche delle "cap'e morte", nei pressi di via dei Tribunali, le catacombe di San Gaudioso, poste sotto la chiesa di Santa Maria alla Sanità, nota perché qui i cadaveri venivano messi "a scolare" su sedili, per predisporli ad una specie di rudimentale imbalsamazione che, in qualche caso, ha dato risultati sorprendenti. Ma se i numeri in sogno li danno i morti, a risolvere le difficoltà che le donne devono affrontare ogni giorno, in specie quelle che vivono in una situazione marginale, ci pensa Santa Maria Egiziaca e non solo a Napoli, ma in tutto il mondo. Benché sia stata oggetto di un culto antichissimo, risalente al V secolo della nostra era, tuttavia si tratta di una figura leggendaria, costruita su una serie di stereotipi orientali propri della fabula milesia e riorganizzati entro l'ottica cristiana, in una vita attribuita a Sofronio (560 circa - 638) monaco siro e vescovo di Gerusalemme.25) Maria, la cui figura si sovrappone a quella della Maddalena penitente, sarebbe nata ad Alessandria d'Egitto nel 344 e dall'adolescenza avrebbe esercitato il mestiere di prostituta in un bordello di quella città, fino a quando ventinovenne, presa dal desiderio di viaggiare, si sarebbe unita ad un gruppo di pellegrini (seducendoli tutti) in partenza per Gerusalemme, dove, davanti ad una icona della Madonna, si sarebbe pentita della propria vita dissoluta e avrebbe deciso di fare penitenza nel deserto della Palestina. Qui sarebbe restata in solitudine per quarantasette anni, nutrendosi di erbe e di locuste, fino a quando non fu trovata da Zosimo, un santo monaco eremita errante che le donò un mantello e che l'anno successivo, tornando a farle visita, nel 421 d. C., la trovò morta.26) Come si è detto, la figura di Maria Egiziaca cominciò a diffondersi alla fine del V secolo, sovrapponendosi a quella di Iside ancora fiorente. A Napoli poi il collegamento è ancora più diretto perché il culto, di cui ci danno notizia Paolo Diacono neapolitanus e il calendario marmoreo,27) si svolge nella chiesa paleocristiana ricavata dall'edificio che era stato fino a poco prima l'Iseo di Forcella, e che nel 1342 la regina Sancha d'Aragona farà ampliare in sontuose forme gotiche, annettendovi un ristretto per le prostitute pentite.28)
sotto omne malo tempo le Janare di Benevento Secondo una diffusa opinione, in qualche caso sostenuta anche da studiosi di valore, la magia di Iside troverebbe il prosieguo più singolare nelle Janare di Benevento, città che ebbe un iseo e un canopo, celebri per struttura architettonica e apparato decorativo, e che Hans Wolfgang Müller, che ad essi ha dedicato un fondamentale studio, giudica "la testimonianza più omogenea esistente su suolo italiano".29) Per comprendere come e perché le sacerdotesse di questa dea si siano trasformate nelle streghe che si riuniscono sotto il celeberrimo noce, occorre riassumere brevemente la storia della città, che è a strati, e per di più splendidi, ognuno dei quali riserva una perla sorprendente. Lo strato più antico data al X secolo a. C., quando vi si stabilirono i Sanniti, bellicosa tribù italica che vi giunse seguendo il toro bianco del Ver sacrum. Scelto un territorio lambito da due fiumi (il Calore e il Sabato) vi fondarono l'arce di Maloenton, un nome misterioso che si erano portati dalla Tessalia, terra notoriamente vocata alla magia.30) Popolo fortemente religioso affidava la pratica della devotio deorum al collegio feziale, corporazione di origine sabellica, depositaria del diritto sacro.31) Non dissimile da quella degli altri popoli italici, la loro pietas era rivolta ad un universo soprannaturale che si manifestava nei loca sacra, (boschi, acque, montagne) ed era popolato di divinità e spiriti da rendere benevoli attraverso cerimonie più magiche che religiose. Dai Carmina di Orazio,32) alla defixtio di Vibia,33) emergono numina, in cui non sono estranei le emozioni (Herentas - il desiderio, Mefitis - l'ebrezza) o sentimenti come Spes, Fides, Fortuna. Il pantheon nazionale, era costituito da divinità per lo più femminili preposte all'agricoltura e alla pastorizia, come testimonia la legge dell'Orto sacrato di Agnone.34) L'espressione più significativa della loro cultura religiosa resta però l'esercito che, guidato dal Meddix tuticus, più sacerdote che stratega, avanzava in formazioni armate con un equipaggiamento leggero, adatto ai terreni montuosi. Livio parla di splendide armature, di tuniche colorate, di cimieri piumati e dell'uso di tingersi il viso di rosso per incutere terrore al nemico,35) ma una descrizione più vicina alla realtà ci viene dal cosiddetto Ineditum vaticanum, una raccolta anonima di storia romana, molto vicina allo stile di Diodoro Siculo.36) Le perle di questo strato sono la religiosità di cui il ver sacrum è l'esempio più illustre37) e la legio linteata che trasformava la battaglia in eroismo iniziatico.38) Il secondo strato ha inizio intorno al IV secolo a. C. quando i Romani cominciarono a pensare di sottometterli, cosa assai ardua, tanto che ci provarono per tre secoli senza riuscirci mai del tutto. La perla di questo periodo (a favore dei Sanniti) sono le Forche Caudine (321 a.C.) che, restando l'episodio più significativo di quelle secolari guerre, merita di essere raccontato. E veniamo ai fatti: nel corso della seconda guerra sannita (326 - 304 a.C.) quando l'esercito romano, condotto da Tiberio Veturio Calvino e Spurio Postùmio Albino era giunto nei pressi di Maloenton, venne attirato, in una imboscata, verso il passo montano di Caudio, una strettoia di difficile accesso, dove Gaio Ponzio, valoroso comandante dell'esercito sannita, aveva nascosto un contingente scelto di soldati. Dopo il primo scontro, in cui le perdite romane furono notevoli, i due consoli decisero di trattare una tregua, ma Gaio Ponzio, indignato dai loro toni arroganti, prima di discutere sulle condizioni, obbligò gli avversari alla subjugatio, ovvero a passare sotto un giogo di lance "inermes cum singulis vestimentis sub iugum missurum".39) E se a qualcuno l'imposizione del meddix patratus (tale era il titolo del comandante sannita) può sembrare barbara e incivile, allora ascolti il resto. Quando i due consoli, che erano stati inviati a Roma ad esporre le condizioni poste dai Sanniti, chiesero al Senato che venissero accettate in toto, i Romani, giudicando la proposta disonorevole e i due consoli conniventi con il nemico, li riconsegnarono a Gaio Ponzio affinché ne facesse quello che gli sembrava più giusto, ma questi, invece di ucciderli come tutti si aspettavano, li lasciò liberi di vivere l'ignominia subita per sempre. Un gesto che, ancor più della subjugatio, consegnò alla gloria la vicenda, tanto che Cassio Dione, con acribia tutta greca, scriverà che "grande gloria era a chi imponeva una tale umiliazione, ma totale l'ignominia a chi la subiva".40) |
An industrious Alexandrian community settled, between the third and second century BC, in a marshy area of Neapolis in the middle of which flowed a small river which, collecting the waters of the hill above, divided, before flowing into the sea, into rivulets, enough to give the morphology of the area a vague resemblance to the Nile delta. Even today that ancient settlement, between via dei Tribunali and San Biagio dei Librai, finds its epicenter in Largo del Corpo in Naples, where the image of the sacred Egyptian river dominates. 13) It is thought that the statue, a late Roman copy (2nd century AD.) of a Greek original, adorned the Iseum [temple to Isis] of the Alexandrians [living there]. 14) The hypothesis is supported by an epigraph dedicated to the goddess and to Horus-Apollo, found on the site during the demolition works of the Seat of the Nile, 15) which led to the uncovering of some walls made up of large tuff bricks, a typical structure of public buildings in the Greek city. In what could have been the sanctuary's pronaos were also found numerous ceramic fragments of votive tablets dedicated by the sailors to Isis Pelagia. 16) But this was just one of the many Iseums and Serapeums that flourished in Naples, as in the whole Phlegraean area (Cuma, Baia, Bacoli) and although, at least according to what has come down to us, the Neapolitan buildings did not reach the architectural grandeur of those of Pozzuoli, Herculaneum and Pompeii, the cult of the goddess, mistress of the living and the dead, did however, exercise a great fascination on the collective imagination, consolidating the cultural foundations of a sacred vision of the heimarmene [fate / destiny] that sustains the life of the Neapolitans. After all, history in hand, for at least two thousand five hundred years Naples has been the philosophical city par excellence, where schools of thought have accumulated and have been reified in daily practice, elsewhere died out like shooting stars. A city where even art and literature become a philosophy of life, at the end of the second century. B.C. welcomed the poet Lucilius who moved there to spend the last part of his life, 17) followed, as Cicero says, by those who abandoned the Roman toga to wear the Alexandrian cloak of the thinker. 18) Between 70 and 40 B.C., two Epicureans from Syria also arrived: Philodemus of Gadara and Siron who settled between Herculaneum and Posillipo. And, after all, is there a "quadrifugaco of the soul" [the way to happiness] in the world better than a house in Posillipo, with a view to the gulf? 19) Philodemus lived mostly in Herculaneum, protected by Calpurnio Pisone Cesonino, Julius Caesar's father-in-law, so much so that many of the papyri of that famous library, buried under the lava of Vesuvius, contain fragments of his works. 20) Both took an active part in the cultural life of the city, giving life to a cenacle [literary discussion group] in which, in addition to philosophy and theology, music, dramaturgy, and the arts in general, were cultivated. It was frequented by Cicero, Horace, Vario Rufo, Quintilio Varo, and Virgil t who, upon Sirone's death, inherited the house of Posillipo, where he lived his last years in the fame of a "great magician." 21) It is difficult to say how much this philosophy, steeped in esotericism, which, even today, constitutes the connective tissue of the city, especially in its constant relationship with the world of the dead, depends on its natural disposition or is related to the cult of Isis; it is certain that this divinity and her magic formulas refer to the oneiric practices with which the Neapolitan people establishes a contact with the "pezzentelle souls" available, when honored with affectionate attention, to predict the winning numbers in the lotto. It is a use whose intrinsic meaning goes beyond mere folkloric data, but rather rises to an existential condition that considers life and death to be the two mirror aspects of the same story. The year in Naples - writes Claudio Corvino - is divided into two defined periods "'o vierne e 'a staggione" [winter and summer] and the beginning of winter is experienced "as if the doors of the afterlife were opened and the dead began to visit the earth. A visit lived with serenity, and which will have various forms of communication through dreams above all, but also through images, stories, lights and voices. A visit that will end with Candlemas or St. Blaise." 22) Observed from this point of view, the devotion to the pezzentelle souls that could have been born no earlier than the seventeenth century, when the disconcerting rapidity of successive great epidemics forced the use of most of the tuff quarries that open in the subsoil of Naples as burial, reveals a very ancient mythical substratum, indeed archaic, that Isis may have channeled within the parameters of her religion. But who are the pezzentelle souls? "They are abandoned souls, without relatives, they are souls of those who have died of violence, often unburied, a condition that sees them wandering and vengeful; martyrs, plague victims, blind, lepers, soldiers and sailors, executed and murdered persons." 23) Thus, a kind of solidarity is born between the souls of people who were marginalized while alive, and who would also be marginalized when they died, and the pity of a devotee who takes care of them, establishing, on a level of shared liminality, a pact of mutual exchange, which is also externalized in a reassuring variety of gestures. Thus, it happens that women, of all ages and social conditions, defying the hostility of the clergy, go to visit the adopted pezzentella soul to comfort it not only with their affectionate company, but also with some small gift (a red carnation, a small votive candle, a sweet) and, above all, by taking care of and arranging its poor bones as best as possible. The designated day is Monday, often the first Monday of the month, because it is "the day of the moon and of the beginning" - and here Isis peeps out in her epiclesis as queen of the night sky and in her magical assimilations with Hecate - and the places are the crypts, hypogea, cisterns and catacombs of Naples. Claudio Covino, to which reference should be made for further information, offers a very long list in which the Fontanelle cemetery is only one stop, and not even the most popular one which, from the investigation he conducted, and from the materials collected, turns out to be the crypt of San Pietro ad Aram. 24) Followed by Santa Maria delle Anime del Purgatorio, also known as the "cap'e morte" [head of the dead] near via dei Tribunali, the catacombs of San Gaudioso [Saint Gaudiosus], located under the church of Santa Maria della Sanità, known because here the corpses were placed "to drain" on seats, to prepare them for a kind of rudimentary embalming which, in some cases, has given surprising results. But if the numbers in dreams are caused by the dead, Santa Maria Egiziaca takes care of solving the difficulties that women have to face every day, especially those who live in a marginal situation, and not only in Naples, but all over the world. Although it has been the subject of a very ancient cult, dating back to the fifth century of our era, it is nevertheless a legendary figure, built on a series of oriental stereotypes typical of the Milesian tale, and reorganized within the Christian perspective, in a life attributed to Sophronius (c. 560 - 638) Syrian monk and bishop of Jerusalem. 25) Mary, whose figure overlaps that of the penitent Magdalene, would have been born in Alexandria in Egypt in 344 and, from adolescence, she would have practiced the profession of prostitute in a brothel in that city, until, at the age of twenty-nine, seized by the desire to travel, she would have joined a group of pilgrims (seducing them all) leaving for Jerusalem, where, in front of an icon of the Madonna, she would have repented of her dissolute life and would have decided to do penance in the desert of Palestine. Here she would remain in solitude for forty-seven years, feeding on grasses and locusts, until she was found by Zosimus, a holy wandering hermit monk, who gave her a cloak and who the following year, returning to visit her, in 421 AD., found her dead. 26) As it has been said, the figure of Maria Egiziaca [Mary of Egypt] began to spread at the end of the fifth century, overlapping that of the still flourishing Isis. In Naples then the connection is even more direct because the cult, of which Paulus Diaconus Neapolitanus and the marble calendar, 27) takes place in the early Christian church obtained from the building that had been, until shortly before, the Iseum of Forcella and which, in 1342, the queen Sancha of Aragon will have it enlarged in sumptuous gothic forms, annexing a restricted area for repentant prostitutes. 28)
under every bad weather - the Janares of Benevento According to a widespread opinion, in some cases also supported by valuable scholars, the magic of Isis would find its most singular continuation in the Janare [witches] of Benevento, a city that had an iseum and a canopus [Funerary urn with a lid in the shape of a human head, characteristic of the ancient Egyptian and Etruscan civilizations], famous for its architectural structure and decorative apparatus, and which Hans Wolfgang Müller, who dedicated a fundamental study to them, judges "the most homogeneous testimony existing on Italian soil." 29) To understand how and why the priestesses of this goddess were transformed into the witches who gather under the famous Walnut tree, it is necessary to briefly summarize the history of the city, which is layered, and moreover splendid, each of which reserves a surprising pearl. The oldest layer dates back to the 10th century BC., when the Samnites settled there, a warlike Italic tribe that arrived there following the white bull of the Ver sacrum. Choosing a territory lapped by two rivers (the Calore and the Sabato) they founded the acropolis of Maloenton, a mysterious name that they had brought from Thessaly, a land notoriously dedicated to magic. 30) Highly religious people, entrusted the practice of devotio deorum [devotion to the gods] to the Collegium Fetialium, a corporation of Sabellic origin, custodian of the sacred law. 31) Not unlike that of other Italic peoples, their pietas [devoutness] was directed to a supernatural universe that manifested itself in the loca sacra [sacred places] (woods, waters, mountains) and was populated by divinities and spirits to be made benevolent through more magical than religious ceremonies. From Horace's Carmina, 32) to the defixio [curse tablet] of Vibia, 33) emerge numina [spiritual forces], in which emotions (Herentas - desire, Mefitis - intoxication) or feelings like Spes, Fides, Fortuna are not foreign. The national pantheon was made up of mostly female deities in charge of agriculture and pastoralism, as it is evidenced by the law of the Sacred Garden of Agnone. 34) The most significant expression of their religious culture, however, remains the army which, led by Meddix tuticus, more priest than strategist, advanced in armed formations with light equipment, suitable for mountainous terrain. Livy speaks of splendid armor, of colored tunics, of feathered crests, and of the use of painting their faces red, to terrorize the enemy, 35) but a description closer to reality comes from the so-called Ineditum vaticanum, an anonymous collection of Roman history, very close to the style of Diodorus Siculus. 36) The pearls of this layer are the religiosity of which the Ver sacrum is the most illustrious example, 37) and the Legio Linteata that transformed the battle into initiatory heroism. 38) The second layer begins around the 4th century BC., when the Romans began to think of subduing them, which was very difficult, so much so that they tried for three centuries without ever succeeding completely. The pearl of this period (in favor of the Samnites) is the Battle of Caudine Forks (321 BC.) which, remaining the most significant episode of those centuries-old wars, deserves to be told. And let's get to the facts: during the Second Samnite War (326 - 304 BC.) when the Roman army, led by Tiberius Veturius Calvinus and Spurius Postumius Albinus, arrived near Maloenton, was lured, in an ambush, towards the Caudio mountain pass, a narrow passage difficult to access, where Gaius Pontius, brave commander of the Samnite army, had hidden a select contingent of soldiers. After the first clash, in which the Roman losses were considerable, the two consuls decided to negotiate a truce, but Gaius Pontius, outraged by their arrogant tones, before discussing the conditions, forced the opponents to subjugation, or to pass under a yoke of lances "inermes cum singulis vestimentis sub iugum missurum [They would have made them pass under the yoke unarmed, and each with only one garment]." 39) And if to someone the imposition of the Meddix Patratus (such was the title of the Samnite commander) may seem barbaric and uncivilized, then listen to the rest. When the two consuls, who had been sent to Rome to explain the conditions set by the Samnites, asked the Senate that they be accepted in full, the Romans, judging the dishonorable proposal and the two consuls conniving with the enemy, returned them to Gaius Pontius, so that did what seemed right to him, but instead of killing them, as everyone expected, he left them free to live the ignominy suffered forever. A gesture that, even more than the subjugation, consigned the story to glory, so much so that Cassius Dio, with all Greek scrupulousness, wrote that "great glory was on those who imposed such humiliation, but total ignominy on those who suffered it." 40) |
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Horus e Iside Bassorilievo in alabastro Età tolemaica Tempio di Horus e Sobek, Kom Ombo, Alto Egitto
(Horus and Isis, Alabaster Bas Relief, Ptolemaic Age Temple of Horus and Sobek, Kom Ombo, Upper Egypt)
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La guerra naturalmente continuò tra alterne vicende per due secoli, fino a quando dal 91 al 88 a.C., i Sanniti costituirono una lega con gli altri popoli italici, fondarono una repubblica che chiamarono Italia, con tanto di capitale e governo nella peligna Corfinium (e questa, se permettete, è una super perla). In questo modo dichiararono guerra a Roma, alla pari e, per far vedere chi erano, schierarono la rutilante legio linteata composta da cavalieri vestiti di lino bianco, su cavalli bianchi e con le armi "come fossero d'argento", mentre i fanti indossavano tuniche color zafferano ed armi dorate. Per non parlare dei cimieri piumati e delle pelli di lupo gettate sugli omeri. Insomma uno spettacolo, ma da far tremare di paura.41) Andò a finire che i Romani, il cui esercito era più grande di quello della Lega italica, alla fine per non trascinare la guerra all'infinito, e i Sanniti, che capirono che la posta in gioco era troppo alta, trovarono un accordo: abbandonato il sogno della Repubblica Italiana che per avverarsi dovrà attendere quindici secoli, i Sanniti ottennero la cittadinanza de iure e insieme alle tribù sabine,42) costituirono la quarta regio augustea, il fiore all'occhiello dell'esercito imperiale. Le perle del periodo sono le Forche caudine, di cui si è detto, e l'iseo di cui si dirà tra poco. La terza fase comincia con Flavio Belisario e l'esercito bizantino che, durante la guerra greco-gotica (535 - 554) tentando di controllare i territori grecofoni peninsulari, vi stabilirono un centro strategico che poteva contare sui collegamenti offerti dall'Appia e la Traianea, le due grandi vie consolari che qui si congiungono, e si conclude con il nobile arimanno Zotone che nel 571 vi si stabilì con tutta la sua gente e ne fece la capitale del ducato longobardo, divenuto poi il principato più meridionale della Langobardia minor. La perla di questi anni è la basilica intitolata alla Divina sapienza di Cristo (Santa Sofia) che Arechi I fece costruire nel 769 ed intitolò come quella di Costantinopoli, per onorare la memoria dei suoi predecessori e soprattutto di Romualdo I che nel 663, a Forino, aveva sconfitto l'imperatore Costante II. Sanniti e Longobardi, avendo caratteri e, in un certo senso anche cultura, molto simili,43) vissero in perfetto accordo, tanto che ancora oggi, per alcune consuetudini e tradizioni, molto diverse da quelle dei Campani, si parla di enclave sannitico longobarda.44) Concluso questo breve quadro sinottico delle peculiarità beneventane e tornando alla nostra Iside grande di magia, sembra che il suo culto sia stato importato nel Sannio, intorno al II secolo a.C., da una colonia alessandrina che si era stabilita tra l'Appia e la Traianea. La divinità, in specie nei suoi aspetti uranici, ebbe largo seguito tra la popolazione autoctona (Sanniti e Osci), che da parte sua era particolarmente incline, come si è accennato, alla magia, al mistero e ai culti iniziatici, tanto che Iside ben presto si conquistò l'epiteto di "Signora di Benevento".45) Sulla struttura del santuario di epoca repubblicana si possono fare, in mancanza di una documentazione archeologica probante, solo supposizioni, ma da esso provengono sicuramente una scultura mutila di Iside Pelagia, un toro Apis in marmo, ambedue del I secolo a. C. e forse alcuni reperti di epoca faraonica e tolemaica, a meno che non facciano parte dell'arredo antiquario attribuibile alla munificenza di Domiziano (fine sec. II d. C.).46) Rosanna Pirelli, in base ai documenti archeologici, ipotizza che il santuario, a cui si accedeva attraverso un dromos ornato di sfingi e statue, fosse dedicato a Iside Pelagia in ricordo del viaggio marittimo affrontato dalla comunità alessandrina. Certo è che dovette acquisire una certa notorietà e divenire meta di pellegrinaggi da tutto il Sannio, tanto che nell'88 d.C. Domiziano decise di ricostruirlo dalle fondamenta in forme monumentali, simili a quelle in cui aveva fatto ampliare a Roma l'Iseo campense, e lo arredò facendo arrivare i materiali ornativi direttamente da Alessandria.47) L'ultimo imperatore della gente Flavia, benché si mostrasse sostanzialmente seguace della tradizione religiosa romana, anzi particolarmente legato a Minerva della Triade capitolina,48) probabilmente fu spinto a tale impresa dalla consapevolezza che i culti orientali, e quello di Iside in particolare, stavano conoscendo una crescente popolarità nell'Urbe, come in periferia dove "la tradizione delle divinità greche e romane stava decadendo mentre i nuovi messaggi religiosi destavano una forte attrazione, in particolare l'esoterismo emanato dalla triade Iside-Osiride-Horus".49) Sembra che anche a Benevento il santuario sia stato frequentato fino all'editto di Tessalonica (380 d. C.) che dichiarò l'abbattimento di tutti i templi antichi, soprattutto quelli di Iside, il cui culto si opponeva a quello della Madre di Gesù Cristo e che i fanatici della nuova religione, prendendo alla lettera il decreto imperiale che perseguitava quanti non si fossero convertiti al Cristianesimo, rasero letteralmente al suolo dopo avervi trucidato sacerdoti e devoti.50) Una lapide, oggi dispersa, documentava che alla fine del III secolo Caio Umbro Eudrasto aveva fatto eseguire a proprie spese ulteriori ampliamenti, o forse solo lavori di restauro, nei sacelli beneventani di Osiride canopo e Iside Menuthis, gestiti dal collegio sacerdotale dei Martenses Infraforani.51) Nonostante l'imponenza dei reperti che oggi costituiscono la Collezione Iside del Museo Arcos,52) e quelli erratici riutilizzati nel portale principale della Cattedrale e in vari palazzi nobiliari,53) anche di questa seconda struttura architettonica non resta nulla, al punto che è difficile definirne l'esatta ubicazione. Dalla ricostruzione planimetrica proposta da Anne Roullet,54) è possibile immaginarne l'assetto di tipo ellenistico con prostilo tetrastilo, eretto su un alto podio, al quale si accedeva tramite una scalinata e un viale monumentale. Il programma figurativo era realizzato in stile egiziano con la tecnica del bassorilievo per la decorazione interna e dell'incavo per l'esterno. Di grande rilevanza, per le informazioni che contengono, sono i due obelischi superstiti, uno dei quali è riutilizzato al centro della città. In granito rosa, alto circa tre metri, similmente all'elemento gemello, conservato in vari pezzi nel Museo del Sannio, porta, su tutte e quattro le facce, scritte in geroglifico che inneggiano a Domiziano, augurandogli lunga e felice vita, a Lucilio "dal bel nome" che ha donato gli obelischi,55) ad Horus nei due aspetti di Giovane e Vecchio, ad Osiride ed Iside. Molto interessanti, anche per il nostro assunto, sono gli epiteti rivolti alla dea che è "La grande madre di dio, Sochis, signora delle stelle e signora del cielo, della terra e del mondo sotterraneo, signora di Benevento, occhio del sole e signora di tutti gli déi".56) Dal quadro storico che si è proposto in apertura si arguisce che a Benevento, fin dai tempi in cui si chiamava Maloenton, doveva esistere, come in tutti i touti italici57) un collegio femminile addetto al culto della divinità locale.58) Quasi sicuramente si trattava di Mefite (colei che inebria) gran madre ctonia che presenzia i passaggi, congiungendo gli aspetti oppositivi delle condizioni duali (ad esempio la nascita e la morte), il cui culto è ampliamente attestato, per restare nei confini geografici che ci interessano, in tutto il Sannio, l'Irpinia e i Campi Flegrei.59) Celebri, nell'amplissima letteratura che la riguarda, sono i versi che le dedica Virgilio, collocandola alle bocche dell'Averno, nella Valle dell'Ansato.60) Certamente il collegio femminile italico, che praticava rituali magici, salutari e mantici, assunse qualche ruolo anche nella gestione del santuario di Iside, soprattutto in quegli ambiti in cui vantava una secolare esperienza; né le cose cambiarono dopo la romanizzazione del territorio, che del resto non fu mai totale.61) La tradizione non si interruppe nemmeno con l'arrivo dei Longobardi, popolo di largo sincretismo culturale, ma al contrario si arricchì di nuovi elementi magico -religiosi, come le cerimonie celtiche al lume della luna, del resto non dissimili dai notturni riti per Mefite, come il culto totemico della vipera anfisbena d'oro, che aveva una certa affinità con il rettile di bronzo deposto nella cista mistica dell'Iseo, o quello dell'albero sacro, intorno al quale i giovani arimanni compivano i riti di passaggio dall'infanzia all'età puberale, e di cui ci danno conto Paolo Diacono nella Historia Langobardorum e l'ignoto chierico della Curia episcopale, estensore della Vita sancti Barbati episcopi Beneventani, il vescovo che indusse Romualdo a rinnegare i riti pagani.62) Gli effetti dell'Editto di Tessalonica, però, si erano già fatti sentire anche sull'Iseo di Benevento, le cui macerie vennero in parte riutilizzate per rafforzare la cinta urbica delle mura longobarde e per la costruzione della abbaziale di Santa Sofia,63) i cui monaci, insieme al clero secolare, iniziarono una campagna persecutoria contro i collegi sacerdotali della tradizione romana, greca ed isiaca, demonizzando soprattutto la componente femminile che aveva continuato ad esercitare, più o meno segretamente, vaticini, pratiche magiche e salutari, ma anche un erotismo libero dalle limitazioni sessuofobiche che permeano il pensiero cristiano. Da tutto questo alla invenzione e successiva condanna del sabba notturno delle Janare sotto il noce, il passo è breve.64) Complici le fantasie alimentate nella solitudine dei chiostri e le affabulazioni di racconti diffusi in una lingua latina divenuta desueta, nell'immaginario collettivo, l'annosa chioma di un noce che stava sulla strada che conduce da Benevento a Pietralcina, divenne il ritrovo notturno delle Janare. Lo documenta nel 1273 un notaio che indicando i confini di un terreno, sicuro di essere capito perfettamente, tanto il riferimento era noto, scrive: "iuxta viam, qua itur a Benevento ad Pietram Pulcinam iuxta nucem dictam Ianarum".65) Non c'è nulla di più vero di quello in cui si vuol credere, e difatti, qualche secolo dopo Pietro Piperno, protomedico beneventano, detto l'Oscuro in una delle tante accademie arcadiche che fiorivano in quel 1639, è arciconvinto che il sabba sia un fatto storico ed indubitabile, che si tiene in "ripa janara, dove scorre il fiume Sabato. E dopo averne dato molti esempi, in un "Tractato Historico, dal lunghissimo titolo, si ingegna ad illustrare con acribia scientifica "Del luogo ove era questa superstitiosa noce e dell'altre pullulate ancor in altre parti del distretto di Benevento; Delle cause per le quali le streghe si radunano più in questo che in altri luoghi e perché quei che esercitano tale esercizio sono per lo più donne e non uomini".66) A conforto delle sue teorie esposte con dovizia di particolari osservati anche a ragione della sua professione medica, chiama in causa l'autorità di alcuni studiosi le cui opere erano molto apprezzate. Per primo cita Tommaso Garzoni, canonico lateranense che nel 1585 aveva pubblicato a Venezia un'opera di taglio enciclopedico dal titolo: La piazza universale di tutte le professioni del mondo; quindi Silvestro da Prierio, (Mondovì 1456 - Roma 1527) inquisitore domenicano e autore, di un imponente trattato telogico (Summa summarum quae Silvestrina dicitur) con una sezione dedicata alla stregoneria, che associa all'eresia, individuando nel ripudio dei voti battesimali e nel patto con il diavolo il tratto distintivo della strega. L'ultimo è Paolo Grillando giudice pontificio nato a Castiglione di Montereale (Aq) nel 1490 e morto a Roma nel 1576. Il suo Tractatus de hereticis et sortilegiis (1536), basato sulla sua esperienza giudiziaria, ribadisce l'esistenza dei sabba e ne descrive le caratteristiche. Il punto centrale della storia narrata da Pietro Piperno, che peraltro non evoca mai i culti egiziani che forse ignorava, tra una fioritura di imprecisioni storiche, himni, epitaffi e sonetti, è "il luogo della noce superstitiosa e li idoli della Amphifibena che a quel tempo li Beneventani adoravano". Dunque per il protomedico filosofo, che certamente esponeva una teoria comunemente accettata, tutto aveva avuto inizio con i Longobardi, ariani peccatori, che intorno a quel noce veneravano la vipera d'oro a due teste, tanto che San Barbato "conferitosi nel luogo della superstitiosa noce con tutto il clero in processione e con molto concorso di popolo fe' quella tagliare, anzi da' fondamenti sradicare, e nelle radici vi trovò un demonio in forma di horribilissimo serpente, quale il Santo Vescovo con l'acqua benedetta ammazzò".67) Ma il diavolo, si sa, fa più pentole dei Santi Vescovi, i quali dal canto loro s'ingegnano a scoperchiarle, e fu così che il noce ricrebbe in una sola notte e, da quel momento, divenne "radunanza e unione della maggiori streghe e maghe del mondo, quali anco da lontanissimi paesi si radunano quivi per opera de' demoni di notte, come raccontano il Prierio, il Grillando e altri notati dal Garzoni nella piazza universale discorso".68) E se le Janare sono donnette di paese, a non più di quattro miglia da Benevento, scelse di abitare addirittura la celebre maga Alcina "che accese del suo amore Ruggero di Bradamante con privarlo dell'amor d'ogni altra donna". Con tutto questo, arie ariostee comprese, Iside c'entrerebbe poco o niente, e certamente meno dei Sanniti e dei Longobardi, se non fosse per le Janare, corruzione locale di dianare donne al seguito di Diana, detta la Signora del gioco di cui parla ampiamente Carlo Ginzburg nella sua Storia notturna.69) Il riferimento a Diana infatti lancia un filo (che per quanto sottile, tuttavia è l'unico possibile da dipanare in questo labirinto), a due epiclesi isiache incise sugli obelischi e precisamente a quell'accenno alla "signora del mondo sotterraneo" che è un chiaro riferimento a Mefite che i Sanniti accomunavano a Diana, a Persefone, al mondo dei morti, e ai misteri di Iside che costituiscono un ponte onirico con l'aldilà.70) Allo stesso modo quella "signora del cielo" che, pur privo dell'aggettivo notturno, essendo Ra-Horus il signore del cielo risplendente, rimanda, senza possibilità di equivoco, alla luna, all'oscurità, a Diana. E Diana, a sua volta, rimanda Ecate, la dea triforme come la luna, la signora dei trivi, dove si radunano le ombre e i fantasmi notturni, la signora metamorfica delle zoofanie, la maga che assiste Medea nel suo orrendo proposito di vendetta: "tuque, triceps Hecate, quae coeptis conscia nostris / adiutrixque venis cantusque artisque magorum, / quaeque magos".71) D'improvviso mi balena un interrogativo destinato a ricevere risposte definitive: ma non è che queste janare sannite, in quanto a teogonie antiche e a mitologemi universali ne sapevano quanto Esiodo,72) il che è infinitamente di più dei confusi esorcismi dei Santi Vescovi antichi e della ottusa e crudele sicumera degli inquisitori di Santa Romana Ecclesia? Si, è vero, ma queste cose non si devono scrivere in un saggio sull'Isismo. E poi, è anche ora di andare a dormire. Spengo il Mac e nell'ultimo bagliore dello schermo mi sembra di intravedere la Melencolia I. Non ricordo di averla caricata come sfondo desktop. Dalla finestra aperta sulla notte estiva mi giungono fremiti d'ali e di voli verso la linea dell'orizzonte, di risa soffocate e frammiste a voci che invitano alla complicità: "Venerea Luna aderit. Ad nos reverte: laetaběre". "Ad vos revertor. Aspettatemi sorelle, giusto il tempo che mi intrecci una ghirlanda di verbene e vi raggiungo". |
The war, of course, continued between ups and downs for two centuries, until from 91 to 88 BC., the Samnites formed a league with the other Italic peoples, founded a republic that they called Italy, complete with capital and government in the Peligna Corfinium (and this, if you allow me, is a super pearl). In this way they declared war on Rome, as equals and, to show who they were, they lined up the glowing legio linteata composed of knights dressed in white linen, on white horses and with weapons "as if they were silver," while the foot soldiers wore saffron-colored tunics and gilded weapons. Not to mention the feathered crests and wolf skins thrown on the shoulders. In short, a show, but one to make one tremble with fear. 41) It ended up that the Romans, whose army was larger than that of the Italic League, in the end, so as not to drag the war to infinity, and the Samnites, who understood that the stakes were too high, found an agreement: having abandoned the dream of the Italian Republic, which will have to wait fifteen centuries to come true, the Samnites obtained citizenship de iure and together with the Sabine tribes, 42) constituted the fourth Augustan Region, the flagship of the imperial army. The pearls of the period are the Caudine Forks, of which we have already mentioned, and the Iseum of which we will speak shortly. The third phase begins with Flavius Belisarius and the Byzantine army which, during the Greek-Gothic war (535 - 554), trying to control the Greek-speaking peninsular territories, established a strategic center that could count on the connections offered by the Appia and the Traian, the two great consular roads that join here, and ends with the noble arimannus [warrior leader] Zotton who, in 571, settled there with all his people and made it the capital of the Lombard duchy, which later became the southernmost principality of Langobardia minor. The pearl of these years is the basilica dedicated to the Divine Wisdom of Christ (Santa Sofia) that Arechis I had built in 769 and named after that of Constantinople [Hagia Sophia], to honor the memory of his predecessors, and especially of Romuald I, who in 663, in Forino, had defeated the Emperor Constant II. Samnites and Lombards, having very similar characters and, in a certain sense, also culture, 43) lived in perfect harmony, so much so that even today, for some customs and traditions, very different from those of the Campanians, we speak of a Longobard Samnite enclave. 44) Having concluded this brief synoptic picture of the peculiarities of Benevento, and returning to our great Isis of great magic, it seems that her cult was imported into the Sannio [region] around the second century BC., from an Alexandrian colony that had settled between the Via Appia and Via Traiana. The divinity, especially in its uranic aspects, had a large following among the indigenous population (Samnites and Osci), which for its part was particularly inclined, as mentioned, to magic, mystery, and initiatory cults, so much so that Isis soon earned the epithet of "Lady of Benevento." 45) On the structure of the sanctuary from the Republican era, in the absence of probative archaeological documentation, only assumptions can be made, but it certainly comes from a mutilated sculpture of Isis Pelagia, a marble Apis bull, both of the first century BC., and perhaps some finds from the Pharaonic and Ptolemaic periods, unless they are part of the antiquarian furnishings attributable to the munificence of Domitian (late 2nd century AD). 46) Rosanna Pirelli, based on archaeological documents, hypothesizes that the sanctuary, which was accessed through a dromos decorated with sphinxes and statues, was dedicated to Isis Pelagia in memory of the maritime journey faced by the Alexandrian community. What is certain is that it had to acquire a certain notoriety and become a destination for pilgrimages from all over the Sannio, so much so that, in 88 AD., Domitian decided to rebuild it from its foundations in monumental forms, similar to those in which he had had the Iseum Campense expanded in Rome and furnished it by sending the ornamental materials directly from Alexandria. 47) The last emperor of the Flavia family, although he was substantially a follower of the Roman religious tradition, indeed particularly linked to Minerva of the Capitoline Triad, 48) was probably pushed to this undertaking by the awareness that the oriental cults, and that of Isis in particular, were experiencing a growing popularity in the city, as well as in the suburbs, where "the tradition of the Greek and Roman gods was decaying, while the new religious messages aroused a strong attraction, in particular the esotericism emanating from the triad Isis-Osiris-Horus." 49) It seems that even in Benevento the sanctuary was frequented until the edict of Thessalonica (380 AD.) which decreed the demolition of all the ancient temples, especially those of Isis, whose cult was opposed to that of the Mother of Jesus Christ, and that the fanatics of the new religion, taking literally the imperial decree that persecuted those who had not converted to Christianity, literally razed it to the ground after having slaughtered priests and devotees. 50) A plaque, now gone missing, documented that at the end of the third century Gaius Umbrius Eudrastus had made further enlargements, or perhaps only restoration works, carried out at his own expense in the Benevento sacella of Osiris Canopus and Isis Menouthis, managed by the priestly college of the Martenses Infraforani. 51) Despite the grandeur of the finds that today make up the Isis Collection of the Arcos Museum, 52) and the erratic ones reused in the main portal of the Cathedral and in various noble palaces, 53) nothing remains of this second architectural structure, to the point that it is difficult define its exact location. From the planimetric reconstruction proposed by Anne Roullet, 54) it is possible to imagine the Hellenistic-type structure with a tetrastyle prostyle, erected on a high podium, which was accessed via a staircase and a monumental avenue. The figurative program was made in the Egyptian style, with the bas-relief technique for the internal decoration, and the incavo for the exterior. Of great importance, for the information they contain, are the two surviving obelisks, one of which is reused in the center of the city. In pink granite, about three meters high, similar to the twin element preserved in various pieces in the Sannio Museum, it bears on all four faces, written in hieroglyphics that praise Domitian, wishing him a long and happy life, to Lucilius "so beautifully named" who donated the obelisks, 55) to Horus in the two aspects of Young and Old, to Osiris and Isis. Very interesting, also for our subject, are the epithets addressed to the goddess who is called "The great mother of god, Sochis, mistress of the stars and mistress of heaven, earth, and of the underworld, mistress of Benevento, eye of the sun, and mistress of all gods." 56) From the historical framework that was proposed at the beginning, it is inferred that in Benevento, since the time when it was called Maloenton, there must have existed, as in all Italic touti [administrative districts] 57) a female college dedicated to the worship of the local divinity. 58) Almost certainly it was Mefitis (the one who intoxicates) a great chthonic mother who attends at the passages, joining the oppositional aspects of the dual conditions (for example birth and death), whose cult is amply attested, to remain within the geographical boundaries that interest, throughout the Sannio, Irpinia and Campi Flegrei. 59) Famous, in the vast literature concerning her, are the verses that Virgil dedicates to her, placing her at the mouths of the Averno Lake, in the Ansanto Valley. 60) Certainly, the Italic female college, which practiced magical, salutary, and mantic [prophetic] rituals, also assumed some role in the management of the sanctuary of Isis, especially in those areas in which it boasted a centuries-old experience; nor did things change after the Romanization of the territory, which, moreover, was never total. 61) The tradition was not interrupted even with the arrival of the Lombards, a people of wide cultural syncretism, but on the contrary, it was enriched with new magical-religious elements, such as the Celtic ceremonies by the moonlight, not unlike the nocturnal rites for Mefitis, like the totemic cult of the golden amphisbaena viper, which had a certain affinity with the bronze reptile placed in the mystical cist [burial chamber] of the Iseum, or that of the sacred tree, around which the young arimans [warriors] performed the rites of passage from infancy to puberty, and which Paolo Diacono gives account in the Historia Langobardorum [History of the Lombards], and the unknown cleric of the Episcopal Curia, writer of the Vita sancti Barbati episcopi Beneventani [Life of Saint Barbatus of Benevento], the bishop who induced Romuald to renounce the pagan rites. 62) The effects of the Edict of Thessalonica, however, had already made themselves felt also on the Iseum of Benevento, whose rubble was partly reused to strengthen the urban enclosure of the Lombard walls and for the construction of the abbey of Santa Sofia, 63) whose monks, together with the secular clergy, began a persecutory campaign against the priestly colleges of the Roman, Greek, and Isiac tradition, demonizing above all the female component who had continued to exercise, more or less secretly, prophetical, magical and salutary practices, but also a eroticism free from the sexual-phobic limitations that permeate Christian thought. From all this to the invention and subsequent condemnation of the sabbath-night of the Janares [witches] under the walnut tree, the step is short. 64) Thanks to the fantasies nurtured in the solitude of the cloisters and the storytelling of tales spread in a Latin language that has become obsolete, in the collective imagination, the age-old foliage of a walnut tree, that stood on the road that leads from Benevento to Pietralcina, became the nocturnal meeting of the Janares. This was documented in 1273 by a notary who, indicating the boundaries of a land, sure of being perfectly understood, the reference was so well known, he wrote: "iuxta viam, qua itur in Benevento ad Pietram Pulcinam iuxta nucem dictam Ianarum" [the walnut tree that stand on the road that leads from Benevento to Pietralcina]. 65) There is nothing truer than what one wants to believe, and in fact, a few centuries later, Pietro Piperno, a proto-medic from Benevento, called the obscure [the unkown], in one of the many Arcadian academies that flourished in that 1639, is convinced that the Sabbath is a historical and indubitable fact, which is held on "the banks of Janara," where the river Sabato flows. And after having given many examples, in a "Tractato Historico, with a very long title, he strives to illustrate, with scientific precision, "the place where this surviving walnut tree was, and others also swarmed still in other parts of the district of Benevento; of the causes for which witches gather more in this than in other places, and why those who exercise this exercise are mostly women and not men." 66) In support of his theories expounded in great detail and also observed by reason of his medical profession, he calls into question the authority of some scholars whose works were highly appreciated. He mentions, firstly, Tommaso Garzoni, a Lateran canon who in 1585 had published an encyclopedic work entitled: The universal place of all the professions in the world; then Silvestro da Prierio, (Mondovì 1456 - Rome 1527) a Dominican inquisitor and author of an imposing theological treatise (Summa summarum quae Silvestrina dicitur) with a section dedicated to witchcraft, which he associates with heresy, identifying in the repudiation of baptismal vows and in the pact with the devil the distinctive trait of the witch. The last is Paolo Grillando, a papal judge born in Castiglione di Montereale (Aq) in 1490 and died in Rome in 1576. His Tractatus de hereticis et sortilegiis (1536), based on his judicial experience, reaffirms the existence of the sabbaths, and describes their characteristics. The focal point of the story narrated by Pietro Piperno, — who also never evokes the Egyptian cults that, perhaps, he was unaware of, amidst a flowering of historical inaccuracies, hymns, epitaphs, and sonnets, — is "the place of the surviving walnut and the idols of the Amphisbaena [two-headed snake] that at that time the Beneventans adored." Therefore, for the proto-medical philosopher, who certainly expounded a commonly accepted theory, it all began with the Lombards, sinful Aryans, who around that walnut tree venerated the two-headed golden viper, so much so that Saint Barbatus "gathered in the place of the surviving walnut tree, together with all the clergy in procession, and with much concurrence of the people, he had that tree cut down, or rather, uprooted from its foundations, and in the roots he found a demon in the form of a most horrible snake, which the Holy Bishop killed with holy water." 67) But the devil, as we know, makes more pots than the Holy Bishops who, for their part, try to uncover, and it was in this way that the walnut tree grew back in one night and, from that moment on, became the "gathering and reunion [place] of the greatest witches and sorceresses of the world, who even from very distant countries gather there by the work of demons at night, as told by Prierio, Grillando and others noted by Garzoni in the Universal Place Discourse." 68) And if the Janares are little country women, even the famous sorceress Alcina "who kindled Ruggiero love for Bradamante, by depriving him of the love of every other woman," chose to live not more than four miles from Benevento. With all this, including Ariostian airs, Isis would have little or nothing to do with it, and certainly less than the Samnites and the Lombards, were it not for the Janares, local corruption of Diana-izing women followers of Diana, called the Lady of the game of which speaks extensively Carlo Ginzburg in his Nocturnal Story. 69) In fact, the reference to Diana launches a thread (which, however subtle, is the only one possible to unravel in this labyrinth), to two Isiac epiclesis engraved on the obelisks, and precisely to that reference to the "lady of the underworld" which is a clear reference to Mephitis that the Samnites associated with Diana, Persephone, the world of the dead, and the mysteries of Isis which constitute a dream bridge with the afterlife. 70) In the same way that "lady of heaven" who, even without the adjective nocturnal, being Ra-Horus, the lord of the resplendent sky, refers, without the possibility of misunderstanding, to the moon, to the darkness, to Diana. And Diana, in turn, refers to Hecate, the goddess as triform as the moon, the lady of the triviums [crossroads], where shadows and nocturnal ghosts gather, the metamorphic lady of zoophanies, the sorceress who assists Medea in her horrendous intention of revenge: "tuque, triceps Hecate, quae coeptis conscia nostris / adiutrixque venis cantusque artisque magorum, / quaeque magos." 71) Suddenly a question strikes me, destined to receive definitive answers: but it is not that these Samnite janares, such as ancient theogonies and universal mythologems, knew as much as Hesiod, 72) which is infinitely more than the confused exorcisms of the ancient Holy Bishops and of the obtuse and cruel self-assurance of the inquisitors of the Sancta Romana Ecclesia? Yes, it is true, but these things should not be written in an essay on Isism. Besides, it's also time to go to sleep. I turn off the Mac and, in the last glow of the screen, I seem to catch a glimpse of Melancholia I. I don't remember downloading it as a desktop wallpaper. From the window open to the summer night, I hear tremors of wings and flights towards the horizon, of muffled laughter mixed with voices that invite complicity: "Venerea Luna adhered. Ad nos reverte: laetaběre." "Ad vos revertor. [I'll be right back] Wait for me sisters, just long enough for me to weave a wreath of verbena flower, and I'll join you." |
E così sono partita dall'aria della Regina della notte, compiendo un volo temerario intorno al volto più segreto di Iside, per poi planare nella lettura teologica del De Iside et Osiride di Plutarco. Ho continuato la ricerca, percorrendo in lungo e in largo le rocambolesche Metamorfosi di Apuleio. Ma non bastava e allora mi sono inoltrata per i sentieri antiquari dei Testi delle Piramidi e del Libro dei morti. Gli incontri più ravvicinati li ho vissuti quando mi è parso di riconoscerla sotto il nigro manto di una Nduppatella, quando l'ho intravista accendere un lumino per le anime pezzentelle. E mentre già disperavo di vederla mirandam speciem, Iside ha scoperto il volto lungo le rive del Sabato, iuxta nucem dictam Ianarum.
And so, I started from the air of the Queen of the night, making a reckless flight around the most secret face of Isis, and then gliding into the theological reading of Plutarch's De Iside et Osiride. I continued my research, traveling far and wide through the daring Metamorphoses of Apuleius. But it was not enough, and so I went along the antiquarian paths of the Texts of the Pyramids and the Book of the Dead. I experienced the closest encounters when I seemed to recognize her under the black mantle of a Nduppatella, when I caught a glimpse of her lighting a candle for the pezzentelle souls. And while I was about to give up hope to see her amazing appearance, Isis uncovered her face along the banks of the Sabato river, iuxta nucem dictam Ianarum [near the Walnut Tree called "of the Witches"].
